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LA CONSCIENCE ET L'INCONSCIENT INTRODUCTION : « CONNAIS-TOI TOI-MÊME » « Connais-toi toi-même », disait la maxime inscrite au fronton du temple de Delphes. Que signifie se connaître soi-même, comment y parvenir et qu’y découvre-t-on ? Mais tout d’abord pourquoi nous pose-t-on la question ? N’avons-nous pas conscience de ce que nous faisons et ne le savons-nous donc pas ? Sans doute nous savons ce que nous faisons, nous mettons consciemment en œuvre des moyens pour arriver à des fins auxquelles nous avons pensé. Mais est-ce vraiment « savoir » ? Savons-nous réellement ce que nous faisons, ce que sont les choses que nous disons savoir, ce qui nous pousse à les désirer et à les faire, et enfin qui nous sommes nous-mêmes ? Habituellement investis dans nos actions, nous n’avons pas coutume de nous poser ces questions. Pourtant elles surgissent lorsque notre réussite ou notre responsabilité est mise en question. Si nous échouons, si nous transgressons une loi, morale ou sociale, nous devons aussitôt en rendre raison et en appeler à notre conscience. L’automate plus ou moins conscient que nous avons pu être dans nos activités redevient un sujet conscient appelé à répondre de ses actes, à réfléchir véritablement, c'est-à-dire à se prendre lui-même pour sujet de réflexion.. Le fait de pouvoir réfléchir et répondre de ses actes est conditionné par plusieurs éléments et recouvre plusieurs domaines que nous allons analyser et problématiser. Être un sujet conscient de ses actes peut se comprendre du point de vue psychologique. Nous examinerons ce niveau en nous demandant ce qui définit et constitue la spécificité de la conscience humaine : ce sera l’étude du sujet psychique. Nous verrons dans un deuxième temps dans quelle mesure le sujet est dépendant d’autrui aussi bien pour se constituer que pour être reconnu comme tel. La réflexion et la conscience de soi suffisent-elles pour découvrir qui (ou ce que) nous sommes au fond ? C'est ce que nous mettrons en question et qui nous amènera dans un troisième temps à la découverte de l'inconscient. I) LA CONSCIENCE PSYCHIQUE A) DE LA CONSCIENCE ANIMALE À LA CONSCIENCE HUMAINE 1) La conscience spontanée, principe d’unité et de synthèse. On peut caractériser la conscience comme un savoir qui accompagne les actes d’un individu, et qui fait qu’il sait ce qu’il est en train de faire, pourquoi il le fait, comment il le fait. Tout être vivant se repère dans son milieu, entretient des relations avec lui, distingue l’utile du dangereux, acquiert certaines expériences, évolue, s’adapte ou disparaît. La complexité de ces relations peut être caractérisée comme une conscience, plus ou moins développée selon la place dans l’échelle des êtres. On nomme conscience spontanée ce savoir plus ou moins élaboré qui accompagne tous les actes d’un individu. On peut en voir les traces dès qu’il y a une intention individuelle et un rapport d’un individu avec son milieu. Bergson développe l’idée selon laquelle la conscience est immanente à tout ce qui vit, est mémoire, puissance de choix et liberté. Cette puissance de choix est inversement proportionnelle à l’automatisme mécanique grâce auquel les êtres vivants les plus rudimentaires réagissent. La matière obéit à des lois fixes, nécessaires ; la vie, dit Bergson, est imprévisible et libre. Le rôle de l’être vivant est de créer. Comme pour créer l’avenir il faut préparer le présent en utilisant ce qui est passé, la conscience apparaît comme ce qui établit le lien entre les expériences passées et le donné présent, en même temps qu’elle anticipe. Dans ce cas, l’être vivant le plus sommaire, comme l’amibe qui se projette elle-même sur une particule nutritive, possède une forme de conscience. Cette conscience constitue le principe d’unité de l’individu, qui fait que l’individu sait confusément ce qu’il doit faire, ce qui est bon pour lui, et qui dirige en quelque sorte toutes ses actions. Chez l’animal cette conscience reste rivée au présent ou tout au moins à l’avenir immédiat, à l’expérience directe, à ce simple sentiment de soi qui lui permet de persévérer dans son existence, à réagir aux différents stimuli du monde extérieur. 2) La conscience réfléchie – Texte 2 Si la conscience en restait au stade animal, nous n’en parlerions même pas. Chez l’homme la conscience acquiert une dimension supplémentaire, elle est conscience de soi, d’un soi pris comme objet de réflexion. Chacun de nous se saisit lui-même, parle de lui-même, se sait distinct du monde, peut même se retirer en lui-même pour se séparer du monde. Dès que l’enfant dit « Je », il s’élève au-dessus de tout animal. Il ne http://christiandelmas.fr CONSCIENCE ET INCONSCIENT 1 sait plus seulement confusément qu’il existe, il peut en parler, extérioriser son existence. Il prend conscience de lui-même et là il y a un redoublement : l’enfant qui parvient à dire « je » se découvre sujet, c’est lui qui décide, demande, mais il se découvre en même temps, il se regarde, se reconnaît, reconnaît l’objet qu’il est lui-même pour lui-même et pour les autres. L’enfant réfléchit : il se voit lui-même, à travers les autres d’abord, puis en lui-même. C’est lorsqu’il s’atteint lui-même qu’il « ré-fléchit ». Avant, s’il pense, il ne fait que penser unilatéralement. C’est ce qui fait que l’on nomme cette conscience de soi : conscience réfléchie. La conscience manifeste une duplicité : lorsque je me demande quelque chose, je suis celui à la fois celui qui questionne et celui qui répond, le sujet du questionnement et le sujet questionné : j’existe en quelque sorte doublement et nous verrons les conséquences que cela aura sur notre vie morale. On peut déjà un peu anticiper : je peux vouloir deux choses contraires en même temps. Je peux aussi ne pas vouloir savoir, et chercher à me mentir à moi-même. Ce sera la mauvaise foi. La duplicité de la conscience doit se comprendre en deux sens (encore une autre duplicité) : - un sens objectif positif (cf. la duplicité du langage) et - un sens péjoratif (la langue « fourchue », la possibilité du mensonge, de la trahison). Quoiqu’il en soit, j’ai toujours conscience d’exister comme une seule et même personne. Mon identité est une et unique, et, même si je peux ressentir un dédoublement, une partie de moi se rapporte toujours à l’autre, au sujet. Lorsque je passe du sommeil à la veille, de l'inconscience à la conscience, c’est entièrement, d’un coup. Avant, je ne suis pas conscient, après, d’un seul coup je m’éveille et je suis conscient. La conscience demeure en moi une et indivisible. Cette conscience, qui est principe d’unité pour nous-mêmes, nous confère du coup une double existence. Comme le dit Hegel Texte 3 « l’homme, parce qu’il est esprit, a une double existence [...] il existe aussi pour soi, il se contemple, se représente à lui-même, se pense et n’est esprit que par cette activité qui constitue un être pour soi ». Cette existence de la conscience est double, théorique et pratique : - théorique, au sens premier de contemplation, parce qu’il peut s’observer, se regarder, se voir, parce qu’il peut se pencher sur lui-même pour prendre conscience de lui, se représenter, se reconnaître dans ce qu’il tire de son propre fond. - pratique, parce qu’il se retrouve lui-même à l’extérieur, en changeant la réalité. Il enlève au monde son caractère étranger, en profite, y retrouve une forme extérieure de sa propre réalité. Cette double existence permet de distinguer l’homme de l’animal : si l’animal sait se repérer dans son environnement, s’il sait choisir ce qui lui convient et fuir ce qu’il sait dangereux, il n’accède pas à ce savoir qui se redouble et qui se dit. Nous ne savons pas ce que les animaux pensent en eux-mêmes, et ce qu’ils communiquent. Certains animaux développés communiquent manifestement de manière élaborée. Pourquoi ne posséderaient-ils pas la conscience réfléchie? 3) La spécificité de la conscience humaine Comme nous le montre Hegel, l’animal ne transforme pas son environnement, ne le marque pas du sceau de son esprit ; il le marque, en délimitant son territoire par exemple, mais en s’y adaptant. Au contraire, l’homme adapte son environnement à sa conception, à son idée. On oppose souvent les sociétés dites civilisées, techniquement avancées, qui transforment et soumettent leur environnement à leurs besoins et à leurs conceptions (religieuses, théoriques) et les peuplades primitives qui s’adaptent à leur environnement sans pouvoir véritablement le transformer et s’y intègrent. Mais, si l’architecture et l’urbanisation portent bien la trace d’une organisation géométrique (théorique et à ce titre spirituelle), même chez les primitifs, l’environnement est humanisé (par une projection anthropomorphique), peuplé d’esprits auxquels on fera appel pour les activités quotidiennes. La différence entre l’animal le plus développé et l’homme le moins développé réside dans la dimension noétique (théorique, technique puis scientifique) et/ou spirituelle (animiste, religieuse). On n’a jamais vu un animal tracer un cercle ou une droite à l’aide d’instruments conçus à dessein pour en vérifier quelques propriétés. Même si certains animaux effectuent naturellement des ronds, et des lignes, ils n’en traceront pas de géométriques. Marx dit que « ce qui distingue le plus mauvais architecte de l’abeille la plus experte, c’est qu’il construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche ». Nous voyons ici intervenir la pensée, l’esprit, au cœur de l’action. La conscience, étymologiquement, est « savoir-avec ». Elle se met progressivement en place par le travail et le développement technique. Par son travail l'homme transforme son environnement http://christiandelmas.fr CONSCIENCE ET INCONSCIENT 2 et il le peut d’autant mieux qu’il le maîtrise par son habileté technique et par la réflexion qu’elle met en œuvre. Le phénomène purement subjectif et intérieur de la conscience humaine renvoie à l’activité extérieure et au rapport à l’environnement. La réalité se compliquera avec la présence d’autrui. Pourrions-nous avoir conscience de nous-mêmes sans les autres ? Le cas des enfants sauvages qui n’avaient rien d’humain et qui ont pu s’humaniser progressivement, quoique jusqu’à un certain niveau seulement, est ici révélateur. Autrui ne joue-t-il pas un rôle dans la constitution de l’identité ? C’est ce que nous allons développer ici. B) SUBJECTIVITÉ ET INTERSUBJECTIVITÉ 1) Autrui : sujet et objet Autrui est un moi comme je suis moi, c'est-à-dire une conscience qui pense le monde et se pense ellemême. Se penser et penser le monde, c’est ce que l’on appelle être sujet, au sens moderne du terme, c'està-dire le principe de la subjectivité. Le sujet est unique, singulier, irréductible. Le terme « sujet » a pour étymologie « sub-jectum » : ce qui est jeté sous. Comme le terme « sous », il possède deux significations : - le sujet est support de tous les attributs, « ce dont tout le reste s’affirme et qui n’est plus luimême affirmé d’autre chose » (Aristote Métaphysique Z 3), et c’est en cela qu’on comprend qu’il soit considéré comme « au-dessous », comme soutien, base ; - le sujet est aussi l’individu soumis à une autorité politique souveraine, et qui est hiérarchiquement inférieur. Ce que le sujet perçoit, pense, se représente est placé hors de lui, en face de lui, et s’appelle un objet, littéralement « jeté devant ». Pour l’autre nous apparaissons comme des objets de connaissance, de même que l’autre se place face à nous comme un « objet » (fût-ce « l’objet » de notre amour). L’autre peut-il nous connaître comme sujet, nous reconnaître comme tel, pouvons-nous réciproquement le reconnaître comme sujet? 2) Le personnage Je vois autrui à partir de mon point de vue. En face l’autre me perçoit de son point de vue. Sachant qu’il me voit, je peux jouer un rôle, un personnage que je ne suis pas en réalité. En échange, l’autre peut faire de même. Étymologiquement « personnage » vient de « persona » : masque de théâtre. Entre ce que chacun de nous montre à l’autre et ce qu’il dissimule, il y a la distance du mensonge, de la dissimulation, de l’hypocrisie, du jeu, de la séduction. Chacun peut tromper autrui, et réciproquement chacun peut être trompé par les apparences proposées par l’autre. Ceci constitue le premier écueil de toute relation. Pourtant, n’y a-t-il pas un moment où l’on en vient à laisser tomber les masques, où l’on se révèle « nu » face à l’autre, comme en un acte d’amour. Mais ici encore, n’y a-t-il pas un risque d’erreur? Chacun ne voit-il pas l’autre à travers ses propres opinions, ses préjugés, ses habitudes, ses projets même ? Il semblerait alors que le masque soit posé par le spectateur sur le visage qui se montre et ne soit plus tenu par l’acteur. Celui qui perçoit interprète ce qu’il perçoit en fonction de ses critères, la même action pouvant être interprétée différemment selon les vécus personnels. Ne sommes-nous alors pas toujours enclins à adapter et interpréter la réalité ? Enfin dans la nudité même n’y a-t-il pas encore un jeu, où montrer sert à dissimuler autre chose, à masquer quelque chose de plus essentiel, qui doit rester secret (inconscient, refoulé, cf. cours sur l'Inconscient) ? Finalement, que savons-nous de l’autre réellement ? L’autre ne nous échappe-t-il pas définitivement, et toute vérité à son propos également ? Mais alors ne devons-nous pas en dire autant de nous-mêmes, aussi bien face à l’autre qui ignorera toujours qui nous sommes, qu’à nous-mêmes à qui nous pouvons peut-être dissimuler l’essentiel ? S’il y a un moyen de sortir de l’impasse, ce sera peut-être en envisageant la relation à l’autre de manière plus dynamique, en assistant à la construction de l’image de soi face à l’autre. 3) Le regard : objectivation et transcendance (Sartre) Texte 4 Sartre va montrer comment je me sens poussé à jouer un rôle face au regard d’autrui, mais aussi pourquoi je ne dois pas m’identifier totalement à ce rôle. Quand j’agis, du fait que je vis en société, mon action apparaît au regard des autres. Autrui me juge, et me pousse à me juger moi-même à partir de là. Le sentiment de fierté, le sentiment de honte n’existent que par rapport au regard de l’autre. Le regard de l’autre objective mes actions, et m’objective moi-même. Il me fige dans l’attitude que j’ai pu avoir et, à partir d’elle, fige celles que je pourrai avoir à l’avenir : le traître restera toujours celui qui a trahi, celui qui http://christiandelmas.fr CONSCIENCE ET INCONSCIENT 3 pourra à nouveau trahir, le lâche est figé dans son rôle de lâche, et les preuves de son courage n’effaceront jamais sa lâcheté. Inversement le héros bénéficiera de son aura et pourra être excusé d’une lâcheté. Le regard d’autrui contribue à la conscience que j’ai de moi-même à travers les jugement que je porte sur moi-même. Mais est-ce que je ne déborderais pas ce cadre dans lequel l’autre m’enferme ? Suis-je à jamais réduit à ne pouvoir devenir différent de ce que j’ai été ? Le progrès, la compréhension, l’expérience, la conversion auraient-elles un sens si j’étais par avance condamné à être ce que j’étais ? Sartre met l’accent sur la liberté fondamentale de mon être, et insiste sur le fait que chacun d’entre nous transcende toute objectivation, toute chosification (ou réification) possible de son être. Je transcende tout rôle dans lequel autrui m’objective, de même que l’autre transcende tout rôle dans lequel je peux le figer. Cette transcendance (au sens précis développé ici) constitue un risque, tant pour moi face à autrui, que pour autrui face à moi. Seulement chacun peut ne pas vouloir reconnaître cette transcendance et chercher à se rassurer dans cette objectivation, en échange de la promesse tacite que l’un corresponde toujours à ce que l’autre a objectivé de lui. Sartre nomme mauvaise foi ce refus de la reconnaissance : je me mens à moi-même, en m’identifiant totalement au rôle que je joue pour les autres et à cause d’eux. Dans l’Être et le Néant, nous trouvons le célèbre exemple du garçon de café, qui joue à être garçon de café comme le soldat se fait « chose-soldat » (cf. texte plus loin). Autrui est bien l’être pour lequel je suis objet, - en même temps qu’il est l’être qui, pour moi, est objet,mais je dois aussi reconnaître que je ne peux être objet que pour une autre liberté, c'est-à-dire pour un sujet, que je devrai reconnaître comme tel. Ceci ne pourra être reconnu que si j’abandonne ma mauvaise foi et me reconnais comme le sujet qui transcende toute objectivation possible. Il y a alors place pour de véritables rapports de reconnaissance mutuelle, de liberté à liberté, sans mauvaise foi ni chosification. Il y a place pour l’engagement, dans lequel l'homme choisit le système de valeurs auquel il décide de témoigner son attachement (cf. cours sur la liberté). 4) Le dialogue Dans le dialogue, il y a un être-ensemble, où l’un existe avec l’autre, par l’autre, à travers l’autre. Merleau-Ponty nous dévoile la possibilité d’un rapport avec l’autre qui ne soit pas de simple opposition, ou plutôt qui s’appuie sur l’opposition pour produire un enrichissement. Texte 5 On considère souvent la discussion comme un lieu d’affrontement, et c’est souvent le cas, où les mots constituent à la fois les enjeux et les armes de la dispute. Ils en sont les enjeux parce qu’ils constituent un instrument ou un espace de pouvoir dont l’un des adversaires cherche à obtenir la suprématie ; les mots sont des armes parce qu’ils peuvent blesser ou ridiculiser (dans les jugements de valeur qu’ils véhiculent), et que les mots qui mènent à la guerre sont bien plus faciles et efficaces que ceux qui conduisent à un accord, toujours précaire. Ici le dialogue, bien que manifestant une différence de points de vue, ne mène pas au désaccord. Chacun comprend l’autre, - dans la dispute aussi, chacun comprend très bien où veut en venir l’autre, mais s’y refuse -, se met à la place de l’autre au point de pouvoir devancer les objections qu’il va formuler. Mais chacun progresse aussi de son côté, découvre des idées, des formules, qui, sans les objections, seraient restées inexprimées, inexistantes. Il y a dans la discussion un enrichissement mutuel possible. 5) L’authenticité Sartre met en lumière l’influence du regard des autres, qui nous fait être ce que nous sommes, c'est-à-dire un ob-jet pour autrui, mais il affirme en contrepartie que nous ne sommes pas contraints de correspondre à cet objet, que nous sommes plus essentiellement encore pro-jet, et que nous transcendons toute réduction possible à l’état d’objet. Dans ce projet, qui contient l’image ou l’idée de ce que nous voulons être, nous intégrons l’image d’autrui, comme modèle et comme juge à la fois, dont l’exemple ou le regard conditionnera nos choix. Quoi que je décide, ce sera toujours quelque part en fonction d’un autre, qui me sert de référence, et dont je me suis approprié le jugement. Les goûts, les préférences, les opinions, la conscience morale, tout est appris par et avec les autres, et pratiqué avec et pour les autres. Une preuve concrète réside dans le langage, où se manifeste par excellence cet être-avec-l’autre. Ma subjectivité n’existe et n’a de sens que sur fond d’intersubjectivité, laquelle serait comme une trame sur laquelle pourraient se tisser les liens sociaux, qui fondent l’identité personnelle. Mon identité se construit avec, par et pour l’autre. Si le simple fait de dire « je » fait accéder à l’universalité de la conscience de soi et de son http://christiandelmas.fr CONSCIENCE ET INCONSCIENT 4
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