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LA LIBERTÉ INTRODUCTION Nous imaginons la liberté sous différentes formes : entre autres, celle de pouvoir faire ce que nous voulons, de ne rencontrer aucun obstacle, de ne subir aucune contrainte, de pouvoir choisir ce qui nous plaît. Or de toutes parts je suis obligé, sinon forcé, de contenir mes désirs, de différer leur satisfaction quand ce n’est pas d’y renoncer. Je me sens prisonnier du monde. Heureusement que je possède l’imagination, cette « force consolante », qui me permet de m’évader de ce monde pour celui des chimères, « le seul digne d’être habité », comme dit Rousseau. Ne dois-je pas alors chercher en moimême plutôt qu’à l’extérieur ma liberté ? Mais cette liberté, que je pense trouver en moi, a-t-elle une quelconque réalité ? N’est-ce pas une imagination de plus, une illusion ? Pour commencer notre réflexion, nous allons suivre Leibniz qui nous invite à quelques premières distinctions fondamentales : TEXTE 1 I) LA LIBERTÉ DANS L’ACTION A la suite de Leibniz, nous allons commencer par analyser la « liberté de fait ». On conçoit ordinairement la liberté d’agir comme une absence de contraintes, comme la possibilité de choisir. Nous devons problématiser et critiquer ces conceptions pour en faire ressortir les contradictions et comprendre précisément la relation entre la liberté et l’action. A) L’ABSENCE TOTALE DE CONTRAINTE 1) Les contraintes matérielles Spontanément, on imagine la liberté comme l’absence des obstacles à la réalisation des désirs. Chacun vit quotidiennement l’opposition entre ses désirs et diverses entraves, et souhaite la disparition de ces entraves. Tout ce qui s’oppose aux désirs est perçu comme autant de bornes qui emprisonnent. Le rêve serait de les détruire. Quels problèmes pose cette image ? Au quotidien, on sait très bien qu’elle est fausse, car irréalisable. La conclusion immédiate est que la liberté n’existe pas, qu’elle n’est qu’une chimère, un fantasme. N’est-ce pas un peu expéditif ? Analysons tout d’abord le problème des contraintes matérielles par l’analogie avec la notion de « vol ». On distinguera le « vol spatial » des satellites du « vol aérien » des oiseaux ou avions. Dans l’espace, où il n’existe aucune pesanteur, aucune résistance de l’air, les satellite semblent voler, comme suspendus dans l’espace. En réalité il n’y a pas de vol. Le « vol » spatial n’est pas un vrai vol, mais une simple position dans le vide : le satellite ne peut s’appuyer sur rien, s’opposer à rien et ne fait que subir sa trajectoire. Le moindre objet qui passe à proximité l’attirera selon la loi de la gravité universelle. Au contraire le vol de l’oiseau, comme celui de l’avion, luttent chacun à leur manière contre la pesanteur et jouent des lois contre elles-mêmes. Le pilote su planeur peut tirer parti des courants ascendants et des vents pour s’élever et avancer, alors que l’absence totale de vent rend l’avancée impossible. Si le vol spatial semble plus libre, c’est en réalité le vol aérien qui l’est. Expliquons maintenant l’analogie : la liberté, imaginée comme absence totale de conrtrainte, comme le vol spatial, n’en est pas une ; la véritable liberté, à l’instar du vol aérien, commence avec l’action, tire parti des contraintes et progresse en trouvant les moyens de les dépasser. Elle se transforme ainsi peu à peu en un réel pouvoir. De plus l’absence de contraintes matérielles annihilerait en moi tout désir. Si je pouvais aller où je veux, faire ce que je veux sans aucune limite, le ferais-je vraiment, aurais-je l’idée de le faire, et le voudrais-je même ? En aurais-je encore l’envie ? Je n’aurais rien à quoi m’opposer, rien à faire, à réaliser, rien à désirer. Sans soute peut-on imaginer ainsi la vie des « dieux », n’ayant plus aucun désir du fait de leur toute puissance. C’est pourquoi les premiers philosophes ont pu voir dans la mythologie des contradictions. L’action désire l’obstacle à surmonter, le jeu le plus anodin nécessite une règle à observer, le désir a besoin du manque, de l’absence, pour croître, imaginer, embellir l’être aimé, le voyage veut la distance à franchir... Évidemment il ne faut rien exagérer et nous ne parlerons pas ici des obstacles et des contraintes absolument insurmontables ou qui entraînent des conséquences désastreuses. La contrainte matérielle est celle que j’accepte le plus facilement, dans la stricte mesure où elle ne dépend pas de moi, lorsque je ne peux la dépasser. Les contraintes matérielles ne sont pas contraires à la liberté. Il faudrait même inverser la proposition : la liberté se constitue en maîtrisant les contraintes matérielles, par la connaissance, la technique, l’habileté, le travail. Les contraintes ne sont plus alors des entraves à la réalisation de désirs, mais bien plutôt les conditions de possibilité des désirs : sans contraintes, sans rien à dépasser, il n’y a pas de désir, pas d’acte, pas d’œuvre. Les désirs peuvent croître à la mesure des Http://christiandelmas.fr LA LIBERTE 1 pouvoirs acquis par la liberté. Cette liberté n’est pas donnée d’emblée, mais se conquiert progressivement sur la matière. La croissance des désirs, qui est tant décriée, est corrélative de cette conquête. 2) Les obligations imposées par l’existence d’autrui Si les contraintes matérielles motivent notre désir, les obligations sociales, morales, politiques les contiennent souvent plus que nous le souhaiterions. S’il n’y avait que les contraintes physiques, le problème serait assez simple, et je n’aurais à me poser que le problème de ma liberté matérielle, individuelle face aux autres. Mais ma liberté se heurte en permanence aux exigences des autres. Mon désir se heurte à celui d’autrui. L’existence de l’autre est la première contrainte. Sans cette existence mon désir existerait-il encore ? Et aurait-il un sens ? Mes désirs existeraient-ils sans les autres pour les reconnaître, pour me donner envie de la satisfaire ou de les réfréner ? Une image facile est souvent convoquée : celle de l’île déserte où l’on nous propose de nous réfugier. Il est vrai que le silence et la solitude sont parfois nécessaires, mais à la longue, ils seront pénibles, à moins qu’une forte motivation ne nous fasse supporter ces privations. À cela nous pouvons opposer le cas de Robinson, qui reconstitue sur son île déserte un environnement plein des signes de la civilisation, pour ne pas mourir à lui-même. L’autre ne constitue-t-il qu’un obstacle à la réalisation de mon désir ? Si l’autre me laissait faire tout ce que je veux, serais-je libre encore ? De même si l’autre accède trop facilement à mon désir, vais-je encore le désirer, vais-je encore même désirer ? Observons ces tyrans qui trop facilement imposent leur volonté et qui, comme le Caligula de Camus, chercheront toujours en vain une amitié, une vraie amitié qui ne soit pas fondée sur la peur ou sur l’intérêt, qui ne se donne pas facilement. Caligula en est réduit à désirer la haine ou l’opposition, qui ont le mérite de constituer un obstacle à une liberté qui ne présente plus d’intérêt. Plus près de nous, le jeu de l’amour se crée des épreuves, des attentes pour se renforcer et se confirmer. Si dans la nature, seul, j’ai l’impression d’être libre, je n’existe en tant qu’humain que parmi mes semblables. Si les autres s’opposent à moi, je me pose face à eux. Nous avons vu comment la conscience a besoin de l’existence d’une autre conscience pour être reconnue. Sans autrui, le désir se réduit à une simple consommation ou assimilation de l’objet qui anéantit ce dernier et, au final reste insatisfait. La liberté de la conscience doit affronter la liberté d’une autre conscience pour être reconnue comme liberté. Le désir doit affronter la liberté de l’autre pour engendrer la relation et être (pro)créateur. La dialectique du maître et de l’esclave se retourne contre le maître, contraint de stagner tandis que l’esclave progresse. La liberté naturelle du premier cédera tôt ou tard la place à la liberté construite de l’esclave, qui, du coup ne sera plus esclave alors que le maître le restera de sa nature et de son incapacité. Il est évident que ce retournement prendra une dimension politique (cf. cours sur l’Etat). B) LE CHOIX Si j’ai pu comprendre à quel point ma liberté d’agir avait besoin de l’opposition pour se construire, il n’en demeure pas moins qu’elle a également besoin d’un espace d’action et de décision, dont nous devons analyser les formes. 1) La liberté d’indifférence Tous les jours je fais l’expérience de ma possibilité de choisir. Tout choix me met face à plusieurs possibilités entre lesquelles je dois me décider. Je me sens plus libre en ayant des choix que si je n’avais qu’une seule possibilité, une seule action, un seul chemin et c’est logique. Si cette impression est juste, jusqu’où l’est-elle ? Les éléments en présence sont-ils d’égale valeur ou suis-je porté vers l’un plutôt que vers l’autre, auquel cas le choix est d’emblée prédéterminé ? S’il m’indiffère que mon choix se porte sur l’une ou l’autre des possibilités, alors mon choix pourrait tout aussi bien être laissé au hasard. Quelle liberté en découle ? J’expérimente en fait ce que Descartes nomme la « liberté d’indifférence », qu’il qualifie de « plus bas degré de la liberté ». Pourquoi « degré le plus bas », sinon parce que la connaissance n’y a aucune part, et pourrait-on dire, l’intérêt non plus. La liberté n’est pas active ici. On retrouve ici la situation burlesque de l’ « âne de Buridan », animal fictif inventé par un penseur du Moyen-Âge : cet âne hésite entre le pré et la rivière, la faim et la soif, et meurt sur place avant d’avoir pu se résoudre à trancher. « Cette indifférence que je sens lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d’aucune raison, est le plus bas degré de la liberté, et fait plutôt paraître un défaut dans la connaissance qu’une perfection dans la volonté ». Descartes IVème Méditation Il se peut que je ne sache d’emblée quoi choisir. Si je veux trancher, il va falloir que je trouve de quoi faire pencher la balance. Comment sinon en faisant intervenir des éléments qui ne me laisseront pas indifférents : des éléments de connaissance, des avis extérieurs fiables. Dans ce cas la décision sera Http://christiandelmas.fr LA LIBERTE 2 orientée, et le choix moins libre. Comme on peut le remarquer ici, dans l’acte du choix, il y a bien deux manifestations différentes de liberté, la première où la liberté est conçue comme un espace, une ouverture, la seconde, comme ce qui nous permet de nous diriger de manière plus assurée dans cette ouverture. La première est une liberté en quelque sorte virtuelle, la seconde en est l’actualisation. 2) Le choix et le projet Il se peut que le choix détermine toute notre existence, dans sa dimension morale et existentielle. Le choix engage alors une responsabilité qui fonde toute approche juridique de la liberté. Rappelons-nous la fameuse « tempête sous un crâne » (dans les Misérables de V. Hugo) : Jean Valjean se trouve confronté à un terrible dilemme : la perte morale ou la perte sociale, la liberté extérieure ou la paix intérieure. N’y a-t-il pas de conscience plus libre que celle qui est capable de peser ainsi le pour et le contre, de trancher ainsi, en connaissance de cause, rationnellement ? Pour Sartre, toute réflexion et délibération intérieure ne font réellement que justifier, entériner un choix déjà effectué. Ainsi la décision de Jean Valjean est prise au fond de lui-même avant la délibération intérieure, son projet d’existence ne peut plus inclure la perte morale et préférera l’emprisonnement. En réalité il redoute moins l’emprisonnement que l’impossibilité de tenir sa promesse envers Fantine et de sauver Cosette et la foi lui donne la force d’espérer et d’endurer la prison (ne s’était-il pas déjà évadé du bagne ? Il réussira à nouveau). Ainsi, pour chacun comme pour ce personnage, la liberté ne se trouve pas dans le choix lui-même, mais dans la possibilité de faire un choix, d’être un projet. Sartre dit : « Quand je délibère, les jeux sont faits » - « En fait, motifs et mobiles n’ont que le poids de mon projet ». « L’acte fondamental de liberté... est choix de moi-même dans le monde et du même coup découverte du monde. Il ne s’agit nullement d’un choix délibéré. Et cela, non parce qu’il serait moins conscient ou moins explicité qu’une délibération, mais au contraire parce qu’il est le fondement de toute délibération... Le choix profond... ne fait qu’un avec la conscience que nous avons de nous-mêmes. » Sartre : L’Existentialisme est un humanisme II) LE LIBRE ARBITRE ET LA VOLONTÉ Après la liberté d’action, Leibniz nous proposait de réfléchir à la liberté de vouloir. Ici, la liberté n’est plus seulement envisagée dans sa relation avec l’extérieur, mais avec notre intérieur. A) DE L’ÉVIDENCE DE LA CONSCIENCE À L’ENGAGEMENT DE L’EXISTENCE 1) Le libre-arbitre cartésien : une évidence de la conscience Empruntons à nouveau le chemin de Descartes dans sa voie vers la connaissance. Peu après l’évidence du « cogito », par lequel nous nous découvrons avec lui « sujets pensants », indépendants d’une certaine manière de notre corps et de sa matérialité, nous percevons en nous-mêmes, au creux de notre conscience, une forme de liberté qui consiste dans la possibilité d’accepter ou de refuser, de dire « oui » ou « non » à tout ce qui se présente à nous. Il la nomme « libre arbitre ». Ce pouvoir nous appartient, n’appartient qu’à nous d’ailleurs, personne ne pouvant nous l’arracher, même de force, nous en sommes les seuls détenteurs, et du même coup les seuls responsables. Cette « liberté » s’impose à notre esprit avec une évidence d’autant plus indiscutable que la possibilité même de la réfuter ne ferait que la prouver davantage. Nous pouvons ainsi faire nôtre cette formule : « la liberté de notre volonté se connaît sans preuve par la seule expérience que nous en avons. » L’évidence de cette conscience de la liberté constitue un critère indiscutable de vérité. Le fait même de pouvoir refuser ou nier l’évidence constitue une expérience cruciale que Descartes approfondira : pouvoir rejeter ce que l’on sait pertinemment être vrai et juste représente à la fois un scandale et un prodige : scandale de ne pouvoir confondre par le raisonnement tous les sots et les ignares, prodige parce que notre esprit se découvre foncièrement libre, et ne doit qu’à lui seul son salut (qu’il trouvera dans la méthode). « Lors même qu’une raison fort évidente nous porte à une chose, quoique moralement parlant il soit difficile que nous puissions faire le contraire, parlant néanmoins absolument, nous le pouvons ; car il nous est toujours libre de nous empêcher de poursuivre un bien qui nous est clairement connu ou d’admettre une vérité évidente, pourvu seulement que nous pensions que c’est un bien de témoigner par là la liberté de notre franc arbitre. » Descartes Ceci sera repris par Leibniz qui dira que l’entendement « incline sans nécessiter ». La connaissance de la vérité ne peut s’imposer à notre esprit si nous n’en voulons pas.
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