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Salah Assawy Prêt hypotécaire .pdf



Nom original: Salah Assawy - Prêt hypotécaire.pdf
Titre: Au nom de Dieu, le Clément, le Miséricordieux
Auteur: Sawsan

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Au nom de Dieu, le Clément, le Miséricordieux

Réexamen de la fatwa qui autorise le recours
au prêt hypothécaire à intérêt pour l’achat d’un domicile
dans les pays occidentaux

Par Dr. Salah as-Sawy
Traduction de : Suzanne Chabot

1

TABLE DES MATIÈRES

PRÉFACE DU DR. ‘ALI AHMAD AS-SALUS
INTRODUCTION
UN DÉBAT INTELLECTUEL; NON PAS UN CONFLIT PARTISANT
LES PRÉMISSES DE L’AGUMENTATION DE CEUX QUI PERMETTENT LES PRÊTS
HYPOTHÉCAIRES À INTÉRÊT TIRÉES DU FIQH
Observations préliminaires concernant les prémisses du fiqh
Première observation [deux prémisses antithétiques]
Deuxième observation [miner les efforts visant à la création d’alternatives]
Troisième observation [ouvrir la porte à des concessions subséquentes]
PREMIÈRE PRÉMISSE : UTILISER COMME PREUVE LA POSITION HANAFI QUI
PERMET D’EFFECTUER DES TRANSACTIONS INCLUANT DE LA RIBA DANS DAR
AL-HARB
Premier commentaire [pas de discussion à propos du bien fondé de la prémisse]
Deuxième commentaire [la forte majorité des savants s’opposent à cette prémisse]
Troisième commentaire [examen des preuves sur lesquelles se base la position Hanafi]
Est-ce que d’autres écoles juridiques permettent la riba dans la dar al-harb?
Quatrième commentaire [conséquences de l’adoption de ce raisonnement]
Cinquième commentaire [les implications économiques]
Sixième commentaire [sur la pertinence d’avoir recours à la position hanafi]
DEUXIÈME PRÉMISSE : TRAITER LES BESOINS COMME DES NÉCESSITÉS EN
AUTORISANT CE QUI EST PROHIBÉ
Premier commentaire [un aspect positif]
Deuxième commentaire [en réalité, le raisonnement Hanafi n’a pas été utilisé]
Troisième commentaire [le concept de besoin et les conditions de son application]
Quatrième commentaire [la propriété n’est pas le seul moyen de combler le besoin]
Cinquième commentaire [le besoin comme nécessité et son application pratique]
Les conditions de la nécessité selon le Dr. al-Qaradawi
Le besoin traité comme une nécessité par l’Imam al-Juwayni
Comment al-Juwayni a appliqué ce principe au cas des domiciless?
Sixième commentaire [différence entre les niveaux individuel et collectif]
Septième commentaire [différence entre le besoin et le confort]
TROISIÈME PRÉMISSE : CE QUI EST PROHIBÉ COMME UN MOYEN EST PERMIS
EN CAS DE BESOIN
Premier commentaire [prohibition intrinsèque et prohibition des moyens]
Deuxième commentaire [Celui qui prête et celui qui emprunte ont été maudits]

2

QUATRIÈME PRÉMISSE : LA DISPENSE QUANT À L’APPLICATION DES RÈGLES
CIVILES, FINANCIÈRES ET POLITIQUES DE LA LOI DIVINE EN DEHORS DU
TERRITOIRE MUSULMAN
Premier commentaire [danger que les Musulmans s’esquivent de leurs responsabilités]
Une mise au point nécessaire
Deuxième commentaire [les Musulmans ont l’obligation d’éviter ce qui est interdit]
Troisième commentaire [il n’y a pas de différence dans les règles de la Charia]
Quatrième commentaire [la réalité concernant les sujets personnels et publics]
CINQUIÈME PRÉMISSE : LES BÉNÉFICES CONSIDÉRABLES QUI DÉCOULENT DE
LA POSSESSION DE DOMICILES EN AYANT RECOURS AU PRÊT À INTÉRÊT
Premier commentaire [définition du bénéfice selon islam]
Deuxième commentaire [le bénéfice n’est pas légitime s’il s’oppose aux textes sacrés]
Troisième commentaire [exagération du bénéfice de la possession d’un domicile]
SIXIÈME PRÉMISSE : ÉCHAPPER À LA FAIBLESSE ÉCONOMIQUE ET AUX PERTES
FINANCIÈRES QUI DÉCOULENT DE L’ADHÉSION AUX PRINCIPES L’ISLAM
Premier commentaire [la piété (taqwa)]
Deuxième commentaire [les sacrifices des premiers musulmans]
Troisième commentaire [les dangers de cette logique]
RÉSUMÉ DES POSITIONS ADOPTÉES PAR L’AUTEUR DE CETTE ANALYSE
CONCLUSION
ANNEXES
Annexe 1 : Déclaration de l’Assemblée des Juristes de la Charia d’Amérique
Annexe 2 : Opinions à propos la dernière conférence sur le fiqh de l’Assemblée des
Juristes de la Charia d’Amérique
Annexe 3 : Cette étude ne s’est pas penchée sur les allégations d’abus administratifs
Annexe 4 : Déclaration du Conseil européen pour la Fatwa et la Recherche
Annexe 5 : Ce qui autorise la riba, c’est la nécessité… pas le besoin
Annexe 6 : Membres du Conseil européen pour la Fatwa et la Recherche : nous ne
sommes pas d’accord avec la fatwa qui permet la riba pour l’achat de propriété!
BIBLIOGRAPHIE
GLOSSAIRE DES TERMES ARABES UTILISÉS

3

PRÉFACE DU DR. ‘ALI AHMAD AS-SALUS
Professeur de fiqh et usul à la Faculté de la Charia de l’Université du Qatar; Conseiller en
économie et en fiqh pour l’Assemblée islamique du fiqh de l’Organisation de la conférence
islamique
Toutes les louanges sont dues à Dieu, louanges pures et bénies, comme bénéfices découlant
de la majesté de Sa figure et de la magnificence de Son pouvoir. Que la bénédiction et la paix
soient sur le meilleur des Messagers, qui a transmis le message, s’acquittant ainsi du devoir
qui lui a été confié. Il nous a laissé sur chemin lumineux, dont la nuit est comme le jour, de
sorte que seuls ceux qui sont destinés à l’égarement en dévient.
Ce livre a été écrit en réaction à la fatwa qui a été émise par le Conseil européen pour la
Fatwa et la Recherche et par l’Assemblée des Juristes de la Charia d’Amérique, permettant
aux Musulmans qui vivent en Europe et aux États-unis de contracter des prêts à intérêt pour
l’achat de domiciles.
Dans un style académique courtois, qui dénote à la fois une somme importante de savoirs, de
délicatesse et de loyauté sincère envers l’islam et les Musulmans vivant en Occident, le
respecté frère Dr. Salah as-Sawy a démontré clairement la fausseté de cette fatwa et expliqué
le tors immense qu’elle contient. En suivant pas à pas les prémisses de l’argumentation qui
ont servi à justifier la fatwa, dans l’ordre logique dans lequel elles apparaissent, il a réfuté
chacune d’elles d’une manière qui ne laisse pas de doute concernant leur erreur.
En conséquence, cette précieuse analyse n’a pas besoin d’une introduction explicative.
Néanmoins, je souhaite adresser quelques mots à chaque Musulman vivant en Orient ou en
Occident. Puisque la fatwa dont il est ici question va à l’encontre des textes sacrés, je souhaite
débuter mon propos en citant l’Imam al-Shafi’i suivi par les mots du Cheikh-ul-islam Ibn
Taymiyyah.
Al-Shafi’i nous a retransmis, grâce à une chaîne de narrateurs, sur l’autorité de Sa’id b. alMusayyib «Que ‘Umar b. al-Khattab a décrété que le prix du sang devrait être de quinze
chameaux pour le pouce, de dix pour l’index, de dix pour le majeur, de neuf pour le doigt
suivant et de six pour le petit doigt». Al-Shafi’i dit ensuite :
«Dans la mesure où était connu -et c’est Dieu qui sait mieux- par ‘Umar que le Prophète
sall-Allahu ‘alayhi wa sallam avait décrété que cinquante chameaux devaient être
donnés pour la main entière, et dans la mesure où la main contient cinq doigts qui
diffère en beauté et en utilité, il a considéré chacun d’eux en fonction de cela, décrétant
pour chaque doigt une portion du prix du sang exigé pour la main entière. Ceci étant de
sa part un raisonnement analogique en fonction de ce qui lui avait été rapporté.
Cependant, lorsqu’ils trouvèrent par la suite la lettre qui était en possession de la famille
de ‘Amr b. Hazm contenant ceci : ‘Le Messager de Dieu sall-Allahu ‘alayhi wa sallam a
dit : Pour chacun des doigts, dix chameaux sont dus’, ils prirent cette position. Ils
n’acceptèrent pas la lettre qui était en possession de la famille de ‘Amr b. Hazm –et
Dieu est le plus savant- jusqu’à ce qu’il leur soit prouvé qu’elle était bel et bien du
Messager de Dieu».
Al-Shafi’i poursuit :

4

«Dans ce hadith, il y a des leçons à tirer concernant deux sujets: premièrement, l’accueil
positif envers les propos rapportés; et deuxièmement, l’adhésion au contenu lorsque
l’authenticité du hadith est prouvé avec solidité, même si aucun Imam n’a agit en
fonction d’un hadith similaire à celui qui vient d’être démontré et même si l’un des
Imans a agi de manière contraire. En effet, dans la mesure ou des propos émanant
directement du Prophète sall-Allau ‘alayhi wa sallam ont été rapportés, et que ceux-ci
vont à l’encontre de la pratique établie par l’Imam en question, cette dernière pratique
doit être abandonnée au profit de la pratique du Messager de Dieu. Ceci démontre que la
preuve apportée par le hadith du Messager de Dieu sall-Allahu ‘alayhi wa sallam est
suffisante en soi et n’a pas besoin de concorder avec la pratique des Imams qui sont
venus après lui. Les Musulmans n’ont pas dit : ‘Umar a agit de manière différente avec
les Muhajirun et les Ansar et personne d’autre que vous ou une autre personne n’a
protesté et mentionné que vous aviez en votre possession quelque chose de contraire’. À
l’inverse, ils ont adhéré immédiatement au point de vue qui s’impose obligatoirement à
eux. Ils se sont conformés à ce que le Messager de Dieu sall-Alluhu ‘alayhi wa sallam a
dit et ils ont abandonné toute pratique contraire»
Il dit encore :
«Si jamais ‘Umar avait eu connaissance de cela, il aurait adopté une position semblable,
in cha Allah, comme il l’a fait dans des circonstances similaires lorsque des propos du
Messager de Dieu sall-Allahu ‘alayhi wa sallam lui étaient rapportés. Ceci, en raison de
sa piété envers Dieu et de son engagement à se soumettre au commandement du
Messager de Dieu sall-Allahu ‘alayhi wa sallam. Celui-ci savait que personne ne
partage l’autorité avec le Messager de Dieu et que l’obéissance à Dieu consiste à suivre
les ordres de Son Messager sall-Allahu ‘alayhi wa sallam»
Al-Shafi’i a ensuite donné la preuve de ce qu’il venait de dire en rapportant, par le biais de sa
chaîne de narrateurs, que ‘Umar b. al-Khattab avait l’habitude de dire ceci: «Le prix du sang
doit être payé par ceux qui en sont responsables, et la femme ne peut pas hériter du prix du
sang de son mari». Cependant, al-Dahhak b. Sufyan a ensuite informé celui-ci que le
Messager de Dieu sall-Allahu ‘alayhi wa sallam lui avait écrit «que la femme de Ashyam alDibabi devrait hériter du prix du sang de son mari». En fonction de cela, ‘Umar a modifié son
point de vue 1.
Ibn Taymiyyah a dit : «Ceux parmi les Salaf qui avaient permis l’échange d’un Dirham contre
deux Dirhams étaient plus nombreux et plus honorables en statut […].» En effet, Ibn ‘Abbas
Mu’awiyah et d’autres avaient permis l’échange d’un Dirham contre deux Dirhams. Selon
leur point de vue, la riba n’est prohibée que si le paiement de la somme due est différé dans le
temps, et non s’il s’agit d’une transaction qui a lieu sur le champ. De manière similaire,
certains ont affirmés que la prohibition du vin fait référence seulement à un type d’alcool qui
est fait à partir du raisin. Ils ont pensé que la prohibition est seulement reliée à ce type
d’alcool. Ibn Taymiyyah poursuit :
«Le jeu de hasard inclut toutes ses variantes, de la même manière que le vin et que la
riba incluent tous les types. Il n’est en aucun cas permis à quiconque de continuer à
suivre les erreurs des savants, de même qu’il n’est pas permit de parler à propos des
1

Voir al-Risala, pp. 422-6, et lire les notes de bas de page par le Cheikh Ahmad Shakir et les références pour la
narration qui est dans la marge. Voir aussi mon livre «L’histoire de l’attaque de la Sunnah» à la section «La
Sunnah est la Révélation» et «L’attachement des Salafis à la Sunnah» pp. 10-17

5

savants et des croyants sauf de la manière dont ils le méritent. En effet, Dieu l’Exalté a
pardonné aux croyants leurs errances. Il est dit dans le Coran ‘Oh notre Seigneur! Ne
nous punissez pas si nous oublions, ou si nous errons!’. Dieu a dit ‘j’ai répondu
favorablement à cette prière’. Il nous a commandés de suivre ce qu’Il nous a révélé et
de ne suivre aucune autre autorité en dehors de Lui. Il nous a ordonné de ne pas obéir à
l’une de Ses créatures en désobéissance au Créateur et à demander le pardon pour nos
frères qui nous ont précédés dans la foi. En conséquence, nous disons en reprenant les
mots du Coran : ‘Oh Seigneur! Pardonne-nous ainsi qu’à nos frères qui nous ont
précédés dans la foi’. Il s’agit là d’une chose qui est obligatoire pour les Musulmans
concernant tous les sujets qui ressemblent à ceux-ci» 1
Ce que l’Imam al-Shafi’i et Ibn Taymiyyah ont indiqué montre à chaque Musulman quelles
sont ses obligations envers les savants qui commettent des erreurs. Il ne leur est pas permis de
mettre de côté les textes sacrés et de suivre les erreurs des savants. Au même moment, il ne
leur est pas permis de parler à l’encontre des gens de science et de foi, hormis de la manière
dont ils le méritent.
Le Messager sall-Allahu ‘alayhi wa sallam a maudit celui qui consomme de la riba et celui
qui en paie. Il a ajouté : «Ils sont égaux [dans le péché]». Dans un autre hadith sur la riba il a
affirmé: «Celui qui en donne et celui qui en reçoit sont égaux». Après avoir pris connaissance
de ces ahadith, si quelqu’un -peut importe qui il est- dit que les deux ne sont pas égaux dans
le péché, devrions-nous accepter son affirmation? Ou bien, nous devrions plutôt croire en
l’affirmation de Dieu le Tout-puissant, telle qu’expliquée par la bouche de Son Messager sallAllahu ‘alayhi wa sallam?
Quelques unes des personnes qui se sont rangées derrière la fatwa [dont il est question dans ce
livre], tel que le respecté Cheikh al-Qaradawi, avaient démontré par le passé que des fatawa
aussi saugrenues ne devraient pas être suivies! Par exemple, quand une fatwa autorisant le
revenu d’intérêt des banques est apparue, le Cheikh al-Qaradawi s’y est opposé fermement, et
il continue de le faire. L’une des choses qu’il a relevée alors est que l’Assemblée de la
Recherche islamique avait déjà émis une fatwa lors de sa deuxième conférence affirmant
qu’un tel revenu était haram, et que des savants (ulama) de 35 pays avaient participés à cette
conférence. Il a nommé quelques uns des savants, considérés comme des sommités
mondiales, ayant pris part à cette décision. Il a ensuite dit «Une telle ijtihad collective ne peut
pas être révoquée; s’il est possible de la révoquer, ceci ne pourrait se faire que par une ijtihad
collective plus imposante qu’elle, ou à tout le moins d’égale envergure».
Maintenant, cette conférence a décrété dans la même fatwa que : «Prêter avec intérêt est
prohibé, et ceci n’est pas permis en cas de besoin ou de nécessité. Emprunter avec intérêt est
prohibé de la même manière, et ce péché ne peut être excusé qu’en cas de nécessité vitale».
Les circonstances de la nécessité qui permettent l’emprunt ont alors été décrites de la même
manière qu’elles le sont lorsqu’il est question de la permission exceptionnelle de choses
intrinsèquement prohibées (haram). Aucune mention du concept de besoin n’a été faite.
L’Assemblée du Fiqh de l’Organisation de la Conférence islamique a déclaré à l’unanimité ce
qui suit : «Le domicile est l’un des besoins fondamentaux de l’être humain, et il doit être
comblé d’une manière qui soit compatible avec la Charia et avec des ressources hallal. La
manière dont s’y prennent les banques […] et les institutions du même genre, c’est-à-dire qui
1

Majmu’ Fatwa Sheikh al-Islam 32 :238-239

6

prêtent avec intérêt, est une manière qui est prohibée selon la Charia, peu importe si le taux
d’intérêt est bas ou bien élevé, puisque cette transaction inclut de la riba.»
L’Assemblée a reçu plusieurs questions de la part de l’Institut de la Pensée islamique, basé à
Washington, incluant une question ayant trait à l’achat d’un domicile pour y vivre, d’une
voiture destinée un usage personnel et de meubles pour le foyer, par l’intermédiaire de prêts
contractés avec des banques ou institutions qui fixent un taux de profit sur ces emprunts.
L’Assemblée a répondu que ce n’est pas permis en vertu de la Charia. Elle n’a aucunement
signalé, par exemple, que les Musulmans de Washington vivent sur le territoire de la dar alharb.
En ajout à cette précieuse analyse, le Dr. as-Sawy a mentionné à la toute fin, quelques
injustices de nature administrative qui se seraient produites au moment où cette fatwa a été
émise, et de la prédominance donnée à l’opinion de non spécialiste sur celle de spécialistes.
Cela a pour conséquence d’annuler l’influence qu’aurait une fatwa collective. Ainsi, elle ne
peut pas prétendre révoquer des fatawa qui ont été émises par des assemblées de fiqh. J’ai été
fortement remué par l’affirmation du respecté Cheikh Wahhab al-Zuhayli qui a dit, alors qu’il
était en larmes : «Nous allons avoir des reproches à vous faire le Jour de la Résurrection».
Quant à cette fatwa, bien qu’il s’agisse d’une erreur, nous ne devrions pas oublier ce que
l’Imam al-Shafi’i a dit concernant l’obligation de suivre les textes sacrés, et ce que le Cheikhul-islam a dit à l’effet qu’il ne convient pas au Musulman de parler à propos des gens de
science et de foi hormis de la manière dont ils le méritent.
Le respecté Cheikh al-Qaradawi partage les préoccupations des Musulmans de partout dans le
monde et il a fait beaucoup pour eux. C’est pourquoi nous l’aimons et nous le respectons, et
que nous prions toujours pour lui. Bien nous soyons en profond désaccord avec lui, nous
reconnaissons sa stature et sa valeur ainsi que la noblesse et l’élévation de son but.
Nous demandons à Dieu le Tout-puissant de nous prémunir contre l’erreur, à la fois dans nos
paroles et dans nos gestes. Nous le prions d’accorder Sa bénédiction et la paix à Son
Messager, le meilleur de l’Humanité. Gloire à notre Seigneur, Seigneur de Dignité, au dessus
de tout ce qu’on peut lui attribuer. Que la paix soit sur les Messagers, et toutes les louanges
sont pour Dieu, le Seigneur des mondes!

7

INTRODUCTION
Que Dieu soit loué. Que les bénédictions et la paix soient sur le Messager de Dieu, sur sa
famille et sur ses compagnons.
Après être rentré aux États-unis, suite à un voyage à l’extérieur, j’ai eu l’opportunité de lire
attentivement la déclaration finale de la première conférence sur le fiqh de l’Assemblée des
Juristes de la Charia d’Amérique, qui s’est tenue à Détroit, au Michigan (États-unis) au mois
de Sha’ban 1420. Celle-ci contenait une autorisation d’avoir recours au prêt à intérêt pour
l’achat de domiciles, en accord avec la pratique courante en Amérique. J’ai aussi pris
connaissance de la déclaration finale de la quatrième session du Conseil européen pour la
Fatwa et la Recherche, qui s’est tenu à Dublin, en Irlande, au mois de Rajab 1420, c’est-àdire environ trois semaines avant la conférence des États-unis. La session européenne en était
venue au par avant aux mêmes conclusions en regard de cette question. J’ai approfondi ma
lecture en lisant quelques articles savants présentés lors de ces deux conférences, et les
procès-verbaux des discussions qui ont eu lieu autour de cette question, à différents niveaux.
Dans les quelques pages qui suivent, je souhaite contribuer à la recherche et à la réflexion sur
cette question, à la fois dans le cadre du fiqh et dans celui de son application pratique, en
émettant mon avis avec sincérité et en réfutant quelques unes des affirmations mises de
l’avant par les déclarations des conférences. Dans tout cela, je demande à Dieu, le Toutpuissant et l’Exalté, de faire en sorte que ces mots que je prononce ici profitent également à
ceux qui appuient et à ceux qui s’opposent aux déclarations. Je Lui demande de veiller à ce
que la sincérité et la justesse soient nos partenaires, à la fois dans ce que nous entreprenons et
dans ce que nous délaissons. Il est l’Autorité en cela et Il en a le Pouvoir. Amen, Oh Dieu!
Bien que les résolutions de ces deux conférences aient circulées largement et soient devenues
fort connues, j’ai pensé qu’il convenait tout de même de les décrire brièvement avant de livrer
mes commentaires et réflexions. Ceci, pour faciliter la compréhension de la discussion qui va
suivre et pour le bénéfice de ceux qui n’ont pas pris connaissance des résolutions en question.
De plus, ce résumé pourrait profiter à ceux qui vivent en dehors des pays occidentaux, tout en
se sentant concernés par la situation des Musulmans dans le Monde, et qui sont toujours prêt à
leur prodiguer leur avis sincère lorsque qu’ils en ont la possibilité.
Les deux références principales sur lesquelles porte notre analyse sont les déclarations du
Conseil européen pour la Fatwa et la Recherche et de l’Assemblée des Juristes de la Charia
d’Amérique qui affirment que de contracter des prêts à intérêt pour l’achat de domiciles, tel
que cela est pratiqué couramment dans les pays occidentaux, et permis au Musulman qui
réside en dehors du territoire gouverné par l’islam. Cette pratique implique que la banque
prête à celui qui souhaite acheter un domicile la somme équivalente à son prix. Le
remboursement de ce prêt est ensuite étalé sur une longue période de temps. Au cours de cette
période, la banque perçoit de l’intérêt sur le montant qui est dû, de sorte que le
remboursement total peut être de plusieurs fois supérieur au montant initial du prêt. Ces deux
déclarations ont justifié leurs décisions en faisant référence au principe selon lequel le besoin
(hajah) peut être traité comme une nécessité (darurah) en autorisant ce qui est prohibé. Elles
se justifient également en faisant référence à l’opinion de l’Imam Abu Hanifah et de son
disciple Mohammed al-Shaybani selon laquelle les transactions incluant de la riba sont
permises dans la dar al-harb.

8

La déclaration finale de la conférence de l’Assemblée des Juristes de la Charia d’Amérique,
qui s’est tenue aux États-unis, contient ce qui suit :
«Le procédé habituel utilisé pour l’achat de domiciles en ayant recours aux banques qui
paient le prix du domicile au vendeur et qui reçoivent des versements de l’acheteur est
fondamentalement de la riba et n’est pas permis au Musulman lorsqu’il peut trouver une
alternative conforme à la Charia dans le but de combler son besoin. De telles
alternatives incluent un contrat avec une compagnie qui fournit le financement sur la
base de remboursements sans intérêt (bay ‘al-ajal), une marge de profit fixe
(murabahah) ou un partenariat qui va en diminuant (musharakah mutanaqisah), etc.
«Si aucune alternative qui soit conforme avec la Charia n’est trouvé, et que le
Musulman souhaite posséder un domicile grâce au financement des banques, la majorité
des participants sont d’avis qu’il est permis de posséder son propre domicile via un prêt
hypothécaire conclu avec la banque, en raison du besoin qui est traité comme une
nécessité. Deux conditions doivent être remplies : que le Musulman est en dehors de la
dar al-islam; et que le besoin existe pour la plupart de ceux qui résident en dehors des
terres musulmanes de résister à la corruption sociale, économique, morale et religieuse
et de réaliser des bénéfices pour assurer la protection de la religion et de la personnalité
islamique. Il doit se limiter à un domicile dont il a besoin pour y vivre, et ne pas avoir
recours à ce moyen pour le commerce ou l’investissement».
La déclaration finale du Conseil européen pour la Fatwa et la Recherche, après avoir mis
l’accent sur la nécessité de développer des alternatives qui sont en conformité avec la Charia,
ou de persuader les banques dont les activités sont basées sur l’intérêt de modifier leur
pratique pour la rendre acceptable en regard de la Charia, a déclaré ce qui suit, à la quatrième
note de sa résolution numéro 2/4 :
«Étant donné qu’aucune de ces deux alternatives n’est disponible présentement, le
Comité est d’avis, à la lumière des preuves, des principes et des considérations de la
Charia, qu’il n’y a pas de mal à avoir recours au prêt à intérêt pour l’achat d’un
domicile dont le Musulman a besoin pour vivre avec sa famille, à la condition qu’il
ne possède pas un autre lieu de résidence qui pourvoit à ses besoins, que le domicile
qui est acheté est sa résidence principale, et qu’il ne dispose pas de suffisamment de
fortune pour s’acheter une habitation par d’autres moyens»
Ceci a eu lieu, malgré le fait que la majorité des savants qui émettent des fatwa depuis environ
un quart de siècle ont sans cesse interdit cette transaction en raison du fait qu’elle implique,
de manière claire et précise, l’échange de riba (l’intérêt sur le prêt). La prohibition de la riba
est l’une des choses qui est établi avec certitude chez les savants. L’intérêt demandé par les
banques est effectivement de la riba interdite. En conséquence, il n’est possible d’autoriser
une telle transaction qu’en cas de nécessité (darunat). Des personnes résidant en dehors des
pays musulmans ont effectué des recherches sur le terrain et ont porté à l’attention des savants
qui émettent des fatawa une quantité de détails qui illustrent l’étendu du besoin pour une telle
transaction et les bénéfices escomptés. Cette démarche a conduit certains savants à
reconsidérer leur décision antérieure (ijtihad) et à accorder une concession en raison du besoin
généralisé pour cela, instituant ainsi le principe selon lequel une fatwa peut différer des autres
en fonction de changements dans le temps, dans l’espace, et dans les circonstances […].

9

UN DÉBAT INTELLECTUEL; NON PAS UN CONFLIT PARTISANT
Avant de débuter cette l’analyse et de commenter les deux déclarations, je voudrais exposer
au lecteur sur quelle base les discussions de cette sorte devraient être entreprises. Cette assise
est la sincérité envers Dieu, Son livre, Son Messager, les dirigeants des Musulmans et les
gens. La discussion ne devrait pas déborder le cadre du fiqh et exclure de toutes formes de
provocations, d’accusations mutuelles et d’injustices. Parmi les participants à ces conférences,
l’on retrouve des individus honorables qui devancent les autres en vertu. Ils ont endurés de
grandes souffrances en raison de leur adhésion à l’islam. Ils sont restés dignes au cours de ces
difficiles années d’oppression qu’a expérimenté la Communauté musulmane pendant la
deuxième partie du vingtième siècle. Ceux-ci on sacrifié leur sang, leur vie familiale, leur
sécurité et leur stabilité pour leur loyauté envers l’islam, en s’accrochant fermement à la
Vérité et en accomplissant leur devoir sur le chemin de Dieu l’Exalté.
Toute analyse critique doit prendre pour exemple la courtoisie dont faisaient montre nos pieux
prédécesseurs au cours de leurs débats intellectuels. Les divergences de point de vue ne
justifient pas les abus, et nos adversaires ont droit au respect de leur dignité, même si leurs
raisonnements nous apparaissent excessifs. Nous avons conservé de l’héritage transmis par
nos prédécesseurs, puisse Dieu être satisfait d’eux, que :
La chair des savants est empoisonnée;
Ce à quoi Dieu expose ceux qui sont coupables envers eux est notoire :
Quiconque allume le feu de la calomnie à l’encontre des savants,
Dieu le punit avant sa mort en faisant périr de son cœur!
Un tel comportement abusif génère des troubles et des conflits. Celui qui craint Dieu et qui
sait qu’il Le rencontrera ne voudrait pas courir le risque d’en supporter les conséquences
fâcheuses. Un tel comportement devient encore plus vil lorsque des intérêts partisans entrent
en jeux, de sorte d’une opinion est acceptée ou rejetée sur la base de son adhérence à un parti
ou à un autre. Il s’agit là en vérité d’une chose indigne et malhonnête qui risque de ruiner
l’ensemble de l’œuvre d’une personne! En effet, une personne qui se trompe, mais qui a une
intention sincère envers Dieu, peut Lui être plus agréable qu’une autre dont l’opinion est
juste, mais dont l’intention est gouvernée par ses passions partisane et par son affiliation à un
groupe!
Selon une autre perspective, nous respectons la raison qui a poussé ceux qui ont émis ces
déclarations à autoriser les prêts hypothécaires : c’est-à-dire préserver de la conscience
religieuse des Musulmans tout en leur facilitant la vie. Cette attitude est conforme avec la
guidance prophétique. Il a été rapporté que lorsque le Prophète, sall-Allhu ‘alayhi wa sallam
avait le choix entre deux choses, il choisissait toujours celle qui était la plus facile, dans la
mesure ou celle-ci ne comportait pas de péché. Cependant, si c’était le cas, il s’en éloignait
comme aucune autre personne ne le faisait. Nous considérons que c’est bien là le mobile qui
est à l’origine de leur décision. Nous n’accordons pas de crédit à ceux qui soutiennent avec
agressivité que ces personnes cherchent la «dissolution de la foi», ou qu’elles font preuve
d’audace envers Dieu et Son Messager! Ceci, parce que nous savons que beaucoup d’entre
eux ont exprimés avec courage ce qu’il croyaient être la Vérité, sans se soucier de la colère
que cela pouvait provoquer chez les gens et sans chercher à plaire à quiconque. Nous les
voyons de cette manière, mais c’est Dieu qui les jugera ultimement. Nous n’attribuons à
personne d’autre qu’à Dieu la Pureté.

10

Ceci étant dit, si leur point de vue est juste, nous espérons que Dieu leur accordera une double
récompense. S’ils se trompent, nous souhaitons qu’ils ne seront pas privés de la récompense
du Mujtahid.
Nous avons appris d’eux, et de personnes leur sont semblables, qu’il est de notre devoir d’être
sincère envers Dieu, Son livre, Ses Messagers, les dirigeants des Musulman et des gens en
général et d’offrir son avis sincère de la meilleure des manières possibles. Néanmoins, cet
avis doit être accepté d’autrui peu importe la manière dont il a été donné. Nous avons appris
d’eux et de ceux qui leur ressemblent cette affirmation de al-Hafiz al-Dhahabi, rahimahullah,
à propos de son Cheikh al-Harawi «Le Cheikh-ul-islam est cher à notre cœur, mais la Vérité
nous est plus chère encore que le Cheikh-ul-islam».
Nous espérons que leurs cœurs sauront accepter notre avis sincère, et qu’ils sauront lire cet
essai de la manière qu’il convient. C’est Dieu qui sait quelles sont les intentions qui se
cachent derrière chacune des actions, et Il est Celui qui guide vers la Voie du Juste milieu.

11

LES PRÉMISSES DE L’AGUMENTATION DE CEUX QUI PERMETTENT LES
PRÊTS HYPOTHÉCAIRES À INTÉRÊT TIRÉES DU FIQH
Conformément aux études qui ont été présentées au cours des conférences et des discussions
qui ont eu lieu autour d’elles, les prémisses sur lesquelles se fondent les deux déclarations
pour autoriser le prêt hypothécaire à intérêt en dehors de la dar al-islam sont les suivantes :
1. La position adoptée l’Imam Abu Hanifah -et quelques autres savants- selon laquelle il
est permis d’effectuer des transactions qui ne sont pas valides [du point de vue de la
Charia] dans la dar al-harb. Cette permission inclut les transactions qui contiennent
de la riba. Il est à noter que la déclaration finale de l’Assemblée des Juristes de la
Charia d’Amérique ne mentionne pas explicitement cette prémisse. Toutefois, les
articles savants qui ont été présentés au cours de la conférence et les discussions sur le
fiqh qui ont eu lieu autour de cette question la mentionnent clairement. Le Conseil
européen pour la Fatwa et la Recherche pour sa part fait explicitement référence à
cette prémisse dans le texte de la déclaration finale
2. Le principe qui consiste à traiter le besoin de la même manière que la nécessité pour
permettre ce qui est interdit. Le fait de disposer d’un domicile est l’un des besoins
fondamentaux. Ce besoin peut être comblé par le biais de la location ou bien de
l’achat. Cependant, l’on affirme que la location amène des conséquences indésirables
pour le Musulman vivant dans les pays occidentaux. Il y a donc un besoin généralisé
d’avoir recours à ce type de transaction [le prêt hypothécaire à intérêt] dans le but de
devenir propriétaire. La propriété permet non seulement de se protéger des maux qui
découlent de la location, mais assure également un bénéfice général. Donc, les prêts à
intérêts sont permis dans l’optique d’assurer un plus grand bien et d’éloigner ce qui
peut faire du tors.
3. Le principe qui veut que tout ce qui est prohibé en tant que moyen –parce qu’il est une
voie pouvant mener à l’interdit- est autorisé en cas de besoin, tandis que tout ce qui est
prohibé intrinsèquement -parce que c’est un mal en soi- ne peut être permis qu’en cas
de nécessité. Ce principe est relié au précédent et est bien établi par le fiqh. L’on
affirme que la consommation de la riba est interdite parce que c’est un mal en soi. En
conséquence, elle ne peut être autorisée qu’en cas de nécessité. Toutefois, tout ce qui y
conduit, comme le fait d’en payer, l’écriture du contrat ou le fait d’en d’être témoin,
est prohibé parce qu’il s’agit de moyens qui amènent l’interdit. Donc, selon ce
raisonnement, ils peuvent être autorisés en cas de besoin.
4. L’idée que le Musulman n’est pas capable de mettre en place les règles sociales,
politiques ou financières du système de droit musulman (Charia) dans des sociétés qui
refusent l’islam, et qu’en conséquence il n’en a pas l’obligation. Selon ce point de vue,
la prohibition de la riba est l’une de ces règles de droit qui est directement reliée à la
nature même de la société islamique, à la philosophie de son État et à ses orientations
sociales et économiques. Plutôt que de travailler à mettre en place ces règles, le
Musulman est tenu d’établir celles qui le concernent en tant qu’individu, comme celles
qui sont relatives au culte, à la nourriture et à la boisson, à l’habillement, au mariage,
au divorce, au remariage, au délais de viduité (‘iddah), à l’héritage, etc. Ces règles
seraient si importantes que si le Musulman se voit dans l’impossibilité de les mettre en
pratique, il est dans l’obligation d’émigrer sur la vaste Terre de Dieu, aussitôt qu’il en
trouve le moyen.

12

5. La prémisse selon laquelle l’islam rend l’individu qui y adhère plus fort et plus
honorable et non plus faible et misérable. Il doit voir ainsi sa prospérité augmenter et
non diminuer. Le Musulman qui vit dans la dar al-harb court à sa perte s’il refuse
d’effectuer toute transaction qui n’est pas valide en vertu de la Charia. L’adhésion
ferme à l’islam devient ainsi la cause de sa faiblesse économique. Dans la mesure où
l’islam devrait lui être profitable et de devrait pas lui causer de tors, l’on permet ce
type de transaction.
6. La prémisse que la Communauté musulmane est la meilleure des nations qui n’ait
jamais existée pour l’humanité. Elle doit en mériter le titre. La possession de
domiciles par les Musulmans via le prêt à intérêt entraînera des bénéfices pour
l’ensemble de la Communauté musulmane : cela favorisera la protection de leur
religion et de leur personnalité islamique, l’amélioration de leurs conditions de vie et
la libération des entraves à leur prospérité. En conséquence, les Musulmans seront
plus à même de remplir leurs obligations en terme de diffusion du message de l’islam
(da’wah) et de prendre part à la construction de la société dans son ensemble. Ils
deviendront ainsi l’image radieuse de l’islam devant les non Musulmans.
Il s’agit là des prémisses essentielles -tirées des principes du fiqh- sur lesquelles les deux
déclarations se fondent pour permettre aux Musulmans qui vivent dans les pays occidentaux
de contracter des prêts à intérêt pour l’achat de domiciles.

Observations préliminaires concernant ces prémisses du fiqh
Nous avons quelques commentaires généraux à formuler à propos de ces prémisses avant
d’approfondir notre l’analyse et de les traiter séparément, l’une après l’autre. Ces
commentaires peuvent être résumés de la manière suivante :
Première observation [deux prémisses antithétiques]
Ces deux résolutions ont associé deux principes de base qui s’appliquent à des contextes
différents :


Selon le point de vue de l’école Hanafi il est permis d’effectuer des transactions qui
comportent de la riba -et d’autres transactions illicites- dans la dar al-harb. Nous
sommes en face d’une transaction qui est foncièrement permise dans le but de faciliter
la vie du Musulman et d’augmenter le nombre des options qui s’offrent à lui. Selon
cette optique, il n’est pas déraisonnable de penser qu’une transaction aussi corrompue
que de piller la richesse du Harbi peut être légitime et même méritoire. En effet, si
cela conduit à la diminution du pouvoir du Harbi, cette transaction serait alors
semblable, par quelque uns de ses aspects, à un type de jihad dans la voie de Dieu!



Selon le deuxième principe, le besoin est traité comme une nécessité, permettant ainsi
de lever l’interdiction. Il s’agit d’une transaction qui est absolument prohibée, et qui
n’accepte aucune concession, sauf en cas de nécessité –ou de besoin traité comme une
nécessité- et d’absence ou insuffisance d’alternatives. Les déclarations finales des
deux conférences ont clairement mise de l’avant ce principe. S’il s’agit ici du principe
qui justifie la permission, alors il n’est d’aucun intérêt d’avoir recours au point de vue

13

de l’école juridique Hanafi, d’autant que les deux prémisses ne peuvent pas coexister.
En effet, selon l’école juridique Hanafi, cette transaction est totalement permise alors
que c’est le contraire pour l’autre, car la transaction est absolument prohibée, sauf
dans des cas précis.


Les deux principes diffèrent en regard d’un autre aspect : les territoires sur lesquels ils
s’appliquent ne sont pas de même dimension. L’école juridique Hanafi a octroyé la
permission uniquement pour le territoire de la dar al-harb; la dar al-islam n’est
nullement concernée. Le deuxième principe, quant à lui, s’applique en tout lieu : dans
la dar al-harb comme dans la dar al-islam. Ceci n’est pas sans conséquences. En
effet, si le deuxième principe est préféré, comme il semble ce que soit le cas ici –
parce qu’il est fait référence à celui-ci de manière explicite dans les résolutions
finales, tandis que le point de vue Hanafi est négligé- cela ouvre la porte à
l’application de ce raisonnement (ijtihad) à l’ensemble des pays musulmans (dar alislam). Cette possibilité est d’autant plus probable que le besoin peut être encore plus
pressant dans ces pays et que les alternatives sont encore plus restreintes.

Deuxième observation [miner les efforts visant à la création d’alternatives]
Ce jugement risque de miner tous les efforts généreux qui sont entrepris en vue de développer
des alternatives islamiques qui libéreraient les musulmans vivant dans les pays occidentaux de
la riba et du doute (rîbah), protégeant ainsi réellement leur conscience islamique. Ceci ne
pourra pas se réaliser si l’on suit les savants dans leurs erreurs -qui ne sont en fait que le
résultat des difficultés vécues par les Musulmans en Occident- en ayant recours à des
transactions illicites. Les Musulmans devraient plutôt concentrer leurs efforts à bâtir des
institutions financières qui offriront à la Communauté dans son ensemble des alternatives
viables. C’est plutôt de cette manière que leur statut social serait renforcé et que leur identité
islamique serait protégée. La Communauté musulmane dans son ensemble en tirera des
bénéfices à long terme, et non uniquement des individus particuliers, sur une base temporaire.
Dans ce contexte, je voudrais citer les propos du respecté Dr. Yusuf al-Qaradawi, tirés de son
précieux ouvrage «L’intérêt bancaire est la riba prohibée», dans lequel il fait la critique de la
décision du respecté ex Mufti d’Égypte selon laquelle l’intérêt bancaire est licite. Il a expliqué
que de telles erreurs, commises par les savants, contribuent à faire dévier les efforts qui
amèneraient une revivification de l’islam, en ruinant ses instruments. Il a dit (p.26), «La chose
la plus incroyable c’est l’empressement de certains savants à suivre cette tendance qui
contribue à la destruction de la pensée islamique et à empêcher sa résurgence et son
institutionnalisation, même s’ils ne le comprennent pas et ne le souhaitent pas!».
Troisième observation : ouvrir la porte à des concessions subséquentes]
Il y a un risque que la permission accordée pour la riba dans la dar al-harb soit étendue à tous
les autres types de transactions. En effet, les savants Hanafi qui ont autorisé la riba dans la
dar al-harb ont aussi permis la vente d’items prohibés tel que le porc, l’alcool et les idoles.
Cela sera examiné plus en détail au cours de l’analyse qui suit concernant le point de vue de
l’école juridique Hanafi.
De plus, le raisonnement fiqhi adopté par les conférences ouvre la voie à toute une série de
concessions demandées par des gens qui jugent que leurs besoins sont pressants. Ils voudront
que leurs besoins soient traités comme des nécessités pour se voir permettre l’interdit. Ceux

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qui ont ouvert cette porte ne pourront pas la refermer facilement, car ils seront accusés d’être
illogiques et inconséquents dans leurs raisonnements. Le principe qui consiste à traiter les
besoins comme des nécessités en autorisant l’interdit n’est pas spécifique au cas des
domiciles. Il peut être appliqué de manière générale à tout ce dont les gens ont besoin pour
vivre, peu importe leur situation sociale ou leur métier. Si la compréhension du concept de
«besoin» n’est pas claire, et que les conditions qui s’y rattachent ne sont pas bien établies, les
interprétations les plus libérales seront possibles. De simples désirs pourraient être traités
comme des besoins pressants et l’on pourrait affirmer qu’ils sont d’intérêt général. Les portes
de l’interdit s’ouvriront, libérant ainsi le Musulman de ses responsabilités et d’un grand
nombre de restrictions.
Suite à ces observations générales, nous allons maintenant entreprendre l’analyse de chacune
des prémisses, en commençant par celles pour lesquelles nous avons les commentaires les
plus importants à formuler. Nous demandons à Dieu de nous aider, de nous donner la capacité
d’accomplir notre devoir, et de faire en sorte que notre propos soit juste.

15

PREMIÈRE PRÉMISSE : UTILISER COMME PREUVE LA POSITION HANAFI
QUI PERMET D’EFFECTUER DES TRANSACTIONS INCLUANT DE LA RIBA
DANS LA DAR AL-HARB
Ce sujet a été traité en profondeur par le Dr. Mustafa al-Zarka, rahimahullah, dans plusieurs
fatawas qu’il a émises, comme l’a indiqué le respecté Dr. ‘Abd Sattar Abu Ghuddah dans l’un
des articles savants qui ont été présentés à l’une des conférences.
Les déclarations des deux conférences ont édifié leur raisonnement sur la base de la position
de l’école juridique Hanafi, même s’il n’en est pas fait explicitement mention dans la
déclaration de l’Assemblée des s de la Charia d’Amérique. Toutefois, les discussions durant
la conférence de l’Assemblée ainsi que les articles qui y ont été présentés confirment que cette
prémisse a bel et bien été considérée et qu’elle a servi de support à la décision finale.
Nous avons un certain nombre de commentaires à formuler concernant cette prémisse. Nous
les avons résumés dans cette section de la manière qui suit.

Premier commentaire [pas de discussion à propos du bien fondé de la prémisse]
Aucun de ceux qui ont utilisé le point de vue de l’école Hanafi, à l’appui de son raisonnement
sur cette question, n’a examiné avec attention ses fondements : à savoir sont-ils solides ou
faibles, vrais ou faux. Tout se passe comme si l’on acceptait d’emblé toutes les opinions du
fiqh qui émanent des grands Imams. Ainsi, leurs opinions constituent un ensemble de point de
vues généralement acceptés sur lesquels on peut fonder des conclusions, peu importe leurs
degrés de validité. Toutefois, adopter une telle attitude est contraire à la pratique bien connue
et acceptée par les savants. Lorsqu’il existe des doutes sur la validité d’une position et des
divergences d’opinion à son sujet, comme c’est le cas ici, il faut se référer à Dieu et à Son
Messager. Dieu a dit dans le Coran : «Si vous divergez à propos d’une chose, référez vous
à Dieu et à Son Messager, si vous croyez en Dieu et au Jour du Jugement dernier » 1. Les
savants de usul ont établi que :
Les désaccords ne sont pas tous acceptables
Seulement un désaccord sur ce qui est plausible
Nous avons appris de certains des participants à ces conférences, et de ceux qui sont comme
eux, que la vérité ne se reconnaît pas au travers de l’homme, mais plutôt que les hommes sont
reconnus au travers de la vérité. Ils ont souvent répété à notre oreille : «Reconnais la vérité :
tu reconnaîtras alors les gens véridiques!».

Deuxième commentaire [la forte majorité des savants s’opposent à cette prémisse]
La majorité des savants sont opposés au point de vue Hanafi sur la question de la riba. La
position majoritaire est à l’effet que la prohibition de la riba ne connaît pas de changement
selon l’endroit et qu’elle est interdite en tout lieu et sous tous les cieux. En conséquence, il
n’est pas permis au Musulman d’effectuer des transactions impliquant de la riba avec un

1

Al-Nisa’ 4:59

16

Harbi, que ce soit d’en payer ou bien d’en recevoir. Les preuves qui soutiennent cette opinion
sont plus solides et plus correctes. Celles-ci incluent :
1. Les textes sacrés interdisent la riba de manière générale. Ils ne précisent pas que sa
prohibition s’applique à certains endroits plutôt qu’à d’autres, ou à certains groupes
d’individus plutôt qu’à d’autres.
2. Selon l’opinion la plus juste adoptée par les savants, la prohibition de la riba
s’appliquerait non seulement aux Musulmans, mais aussi aux non Musulmans. […] De
plus, il n’y a pas d’interdictions qui soient réservées exclusivement aux Musulmans
vivant sur le territoire de l’islam. Le Prophète, sall-Allahu ‘alayhi wa sallam, a dit
«Craignez Dieu où que vous soyez» 1. Il n’est donc pas permis à un Musulman de
considérer les prohibitions de Dieu comme licites s’il quitte le territoire musulman!
3. Il doit y avoir une équivalence entre la manière d’agir du Musulman avec le harbi qui
jouit d’une garantie de sécurité dans la dar al-islam et la manière dont il agit avec
celui-ci dans la dar al-harb lorsqu’il qui est assuré d’y vivre en sécurité (aman). La
riba est prohibée entre le Musulman et le harbi dans la dar al-islam. Il s’agit d’une
prohibition à propos de laquelle tous les savants s’entendent (ijma’ 2). Les Hanafis euxmêmes sont parmi ceux qui ont cité cette ijma’ 3. De manière similaire, quand le
Musulman entre en sécurité dans la dar al-harb, la riba devrait être interdite, sinon
nous serions face à une contradiction évidente.
4. Le Musulmans ne doivent pas suivre le chemin emprunté par les Juifs. Prohiber la riba
dans les transactions de Musulman à Musulman, et la permettre dans les transactions
entre le Musulman et le harbi, c’est suivre les pas des Juifs qui ont interdit la riba dans
les transactions de Juif à Juif, mais qui l’ont permise avec les non juifs! Il est dit dans
le Coran à ce propos : «C’est parce qu‘ils prétendent n’être tenu à aucune
obligation à l’égard des Gentils [les non Juifs]» 4. Il est en effet dit dans le
Deutéronome, attribué à Moise ‘alayhis salam, au chapitre 23 «L’étranger, vous
pouvez lui prêter avec de l’usure, mais votre frère, vous ne devez pas lui prêter avec
de l’usure […]».Le respecté Dr. al-Qaradawi a dit à ce sujet dans son précieux livre
«L’intérêt bancaire est la riba prohibée» (p. 19) :
«L’une des grandes bénédictions de l’islam pour l’Humanité est que la riba a été
prohibée totalement et de manière absolue; en fait, il a prohibé tout ce qui peut y
mener et tout ce qui peut lui apporter un support. L’islam n’a pas dit, comme
l’affirment les textes corrompus de la Torah, que la riba est prohibée dans les
rapports entre les Israélites, mais permis dans les transactions effectuées avec les
autres. Plutôt, l’islam a prohibé la riba dans chacune des transactions, que ce soit
avec un Musulman ou bien avec un non Musulman, parce que l’islam n’apparaît
pas avec une double face, et ne mesure pas les choses selon deux poids deux
mesures».

1

Transmis par Ahmad, abu Dawud at al-Tirmidhi du hadith d’abu Dharr radi-Allahu ‘anhu, cf. Sahih al-Jami’
al-Saghir, vol. 1 no.97.
2
Cf. al-Majmu’ de al-Nawawi 9/443 et al-Mughni de Ibn Qudamah 4/39
3
Cf. de Hashiyah de Ibn ‘Abidin 5/186
4
Al-‘Imran 3: 75

17

Troisième commentaire [examen des preuves sur lesquelles se base la position Hanafi]
Les preuves sur lesquelles se fonde les Hanafis pour affirmer qu’il est permis d’effectuer des
transactions non valides [en regard de la Charia] dans la dar al-harb sont discutables. Ces
preuves ne sont pas solidement établies se contredisent entre elles.
1. Le hadith Makhul qui affirme : «Il n’y a pas de riba entre un Musulman et un Harbi
dans la dar al-harb» est la justification principale à l’appui de leur raisonnement. Ce
hadith a été rejeté à la fois par les savants du hadith et du fiqh. Al-Shafi’i a dit à son
propos : «La preuve utilisée par Abu Yusuf pour justifier le point de vue d’Abu Hanifa
n’est pas établie de manière authentique, en conséquence, nous ne pouvons pas en tirer
de conclusion» 1. Al-Zayla’i l’a qualifié de «gharib», c’est-à-dire qu’il n’a pas de
fondement. Al-Nawawi a dit : «[il est] mursal et da’if, donc qu’il ne peut pas
constituer une preuve» 2. Al-‘Ayni a dit, dans son ouvrage «Al-Binayah» : «C’est un
hadith gharib, qui n’a pas de fondement musnad» 3. Ibn Qudamah a dit, dans son livre
«Al-Mughni» (4/46) :
«Leur hadith est mursal, et nous n’avons aucune preuve de son authenticité.
[…] Il n’est pas permis de délaisser une prohibition révélée dans le Coran, qui
a été clarifiée par le Prophète (Sunnah) et confirmée par le consensus des
savants (ijma’) en se basant sur un hadith inconnu qui n’est cité dans aucun
recueil de ahadith authentifiés (Sahih), dans une collection de ahadith musnad,
ni dans aucun autre livre qui fait autorité».
Même si nous supposions que ce hadith est authentique, il est possible qu’il ait le sens
d’interdire, comme par exemple dans les paroles de Dieu l’Exalté : «Le Hajj a lieu en
des mois connus. Qui décide de le faire durant ces mois, il n’y a pas de rapport
sexuel, de libertinage et de disputes au cours du Hajj» 4 Lorsqu’une preuve porte en
elle-même plusieurs significations possibles, appuyer son raisonnement sur l’une de
ses significations, à l’exclusion des autres, rend les conclusions incertaines. C’est
pourquoi, pour appuyer son raisonnement, il convient de faire appel à d’autres preuves
dont la signification concorde. Dans ce cas-ci, les autres preuves correspondent plutôt
avec la signification contraire. Al-Nawawi, rahimahullah, a dit : «S’il [le hadith] était
authentique, nous interpréterions celui-ci comme voulant dire que la riba n’est pas
permise dans dar al-harb, conciliant ainsi toutes les preuves» 5.
2. La preuve suivante est l’évocation du moment où Prophète sall-Allahu ‘alayhi wa
sallam a annulé la riba d’al-‘Abbas. Celui-ci était un résident de la Mecque converti à
l’islam. Il aurait continué à effectuer des transactions impliquant de la riba après sa
conversion. Cette pratique ne lui toutefois été interdite qu’au cours du pèlerinage
d’adieu. Les Hanafis allèguent que le Prophète sall-Allahu ‘alayhi wa sallam n’aurait
pas annulé la riba d’al-‘Abbas avant ce jour parce que la Mecque était antérieurement
une dar al-harb. En effet, elle n’est devenue une dar al-islam que suite à sa conquête.
Les Hanafis concluent que ce geste démontrerait que la riba est permise dans la dar
al-harb et qu’elle est interdite dans la dar al-islam.
1

Siyar al-Awza’I par al-Shafi’I, 7/359
Al-Majmu’ de al-Nawawi, 9/392
3
Al-Dirayah fi takhrij al-Hidayah, 2/158
4
Al-Baqarah, 2:197
5
Al-Majmu’ de al-Nawawi, 9/392
2

18

Cette preuve est discutable. En fait, c’est un argument très faible. La première des
objections est que la conquête de la Mecque a eu lieu en l’an 8 de l’Hégire tandis que
le pèlerinage d’adieu a été accompli en l’an 10. Comment expliquer alors que la riba
d’al-‘Abbas n’ait pas été interdite à partir de l’an 8, au moment où la Mecque est
devenue une dar al-islam?! En fait, la déclaration du Prophète sall-Allahu ‘alayhi wa
sallam à l’égard de la riba d’al-‘Abbas, radi-Allahu ‘anhu, est sujette à plusieurs
interprétations, incluant celles qui suivent :


Al-‘Abbas jouissait peut-être d’une permission spéciale qui lui avait été
accordée en raison de problèmes qu’il avait connus à la Mecque. Le Prophète
sall-Allahu ‘alayhi wa sallam lui a permis des choses beaucoup plus graves
encore. Par exemple, pendant les heures de gloire des polythéistes de la
Mecque, il lui avait été permis d’annoncer publiquement qu’il était polythéiste
et qu’il rejetait l’islam.



Le hadith qui annule la riba d’al-‘Abbas ferait référence à des transactions
effectuées avant à sa conversion à l’islam. En effet, il n’y aurait pas
d’indications à l’effet qu’al-‘Abbas radi Allahu ‘anhu aurait continué à
effectuer des transactions impliquant la riba suite à sa conversion.



Supposons, pour les fins de l’argumentation, qu’al-‘Abbas ait continué de
prendre de la riba suite à sa conversion. Il est possible que ce soit dû à son
ignorance de sa prohibition. En effet, la révélation concernant cette interdiction
est descendu à Médine, alors qu’il vivait à la Mecque. Il est possible que la
déclaration du Prophète sall-Allahu ‘alayhi wa sallam au cours du pèlerinage
d’adieu se voulait un rappel de l’interdiction de riba et un moyen de bien
l’enraciner dans les esprits. Cette interprétation, ainsi que celle qui a été
proposée antérieurement, ont été mentionnées par al-Subki dans son
commentaire du livre «Al-Majmu’ Sharh al-Muhadhdhab» d’al-Nawawi
(9/392).



L’emphase mise par le Prophète sall-Allahu ‘alayhi wa sallam sur la
prohibition de la riba d’al-‘Abbas serait peut-être dû au fait qu’il s’agissait
d’un type particulier de riba. En effet, il s’agissait peut-être de la riba al-fadl.
Ce n’est pas le même type de riba que celle qui s’ajoute sur les dettes, et dont
la prohibition était bien connue. La prohibition de la riba al-fadl a été
explicitée par la Sunnah et la connaissance de cette interdiction n’était pas très
répandue parmi les compagnons. C’est au cours de la septième année de
l’Hégire, le jour de Khaybar, que cette interdiction aurait été explicité, comme
nous l’a retransmis Ibn ‘Abbas, radi-Allahu ‘anhu : «Il n’y a pas de riba dans
les transactions qui sont effectuées de main à main lors de la vente; la riba
n’est seulement que sur les payements qui sont différés dans le temps». Donc,
il est possible qu’al-‘Abbas ait effectué ce type de transaction à la Mecque,
sans que la prohibition de celle-ci n’ait été portée à sa connaissance.



Il est possible que la prohibition de la riba n’ait pas été établie définitivement
avant que Dieu l’Exalté révèle le verset suivant : «O vous qui croyez,
prémunissez-vous envers Dieu et délaissez ce qui reste de la riba, si vous

19

êtes croyants» 1. Ce verset est descendu après que la tribu de Thaqif a
embrassé l’islam, au cours de la neuvième année de l’Hégire, juste avant le
pèlerinage d’adieu. Certains savants sont d’avis que la prohibition de la riba a
été graduelle et que les derniers des versets à avoir été révélés à ce sujet sont
ceux de la sourate al-Baqarah, par lesquels la prohibition a été établie
définitivement, interdisant ainsi toute forme d’augmentation du capital sans
justification. Il est même rapporté que ce verset est le tout dernier verset révélé
du Coran. Al-Bukhari a transmis l’affirmation d’Ibn ‘Abbas à l’effet que : «Le
dernier verset révélé au Prophète sall-Allahu ‘alayhi wa sallam est le verset à
propos de la riba». Al-Bayhaqi a transmis une affirmation similaire de la part
de ‘Umar. 2 Donc, il est possible qu’al-‘Abbas ait effectué des transactions
comportant de la riba jusqu’à ce que Dieu établisse incontestablement la
prohibition de celle-ci, au travers de ce noble verset.


Nous n’avons aucune indication à l’effet que les compagnons radi Allahu
‘anhum aient effectué des transactions incluant de la riba dans la dar al-harb.
Si les compagnons avaient pensé que la riba était permise avec les Harbis,
nous en aurions retrouvé quelques traces. Or, il n’existe aucun hadith qui va
dans ce sens.

Il vaut la peine à ce moment-ci de s’interroger à propos de ce que les Hanafis
considèrent comme étant des preuves concluantes. Selon l’école juridique Hanafi, une
indication donnée par un texte général, comme le Coran, est une preuve concluante en
soi. Ils n’est pas besoin de vérifier ce qui y est dit en faisant référence à d’autres
preuves plus précises, comme khabar al wahid ou bien qiyas. Il en est ainsi parce ces
textes généraux sont sûrs et ils comportent des preuves incontestables. Le recours à
des preuves plus spécifiques n’est pas accepté, parce que cela peut contribuer à faire
changer le sens premier qui a été donné à une preuve. Ainsi, parce qu’ils ont suivi ce
principe, les Hanafis ont été emmenés à rejeter plusieurs ahadiths authentiques,
comme par exemple leur rejet du hadith de Fatima bint Qays selon lequel le Prophète,
sall-Allahu ‘alayhi wa sallam ne lui aurait pas accordé le droit à la résidence et à la
prise en charge suite à son divorce. Ils ont rejeté ce hadith parce qu’il contredisait
l’affirmation du Coran en regard des femmes divorcées qui dit : «Faites les vivres de
la même manière que vous vivez, en fonction de vos moyens» 3.
Notre objectif n’est pas de discuter de ce principe, ni d’expliquer que la majorité des
savants sont contre, mais la question que nous posons ici est : pourquoi est ce que les
Hanafis vont à l’encontre de leur propre principe en mettant de côté ce que textes
sacrés affirment clairement, c’est-à-dire que la riba est interdite, en ayant plutôt
recours à des preuves secondaires douteuses?
3. La troisième des preuves, mise de l’avant par les Hanafis pour justifier leur point de
vue en regard de la permission riba dans la dar al-harb, est leur affirmation que la
richesse du Harbi peut être accaparée légalement par le Musulman. Le Musulman n’a
même pas besoin d’établir de contrats dans ses transactions avec le Harbi. Si toutefois
il s’entend avec lui sur un contrat, celui-ci n’a pas besoin d’être légal du point de vue
de la jurisprudence islamique. Cette affirmation selon laquelle la richesse du Harbi
1

Al-Baqarah 2:278
Cf. Ahkam al-Ta’amul bi ‘l-riba par Nizih Hammad, pp. 28-32
3
Al-Talaq, 6
2

20

peut être accaparée légalement se fonde sur une argumentation très faible et
discutable. Les déficiences de cette argumentation peuvent être trouvées dans les
aspects suivants :

1



Ce comportement à l’égard du Harbi dans la dar al-harb est en contradiction
avec la conduite adoptée par le Musulman avec le Harbi lorsque celui-ci entre
dans la dar al-islam en sécurité, car il est convenu alors qu’il n’est pas permis
au Musulman d’effectuer des transactions incluant de la riba avec lui. Si cette
manière d’agir est juste, alors elle devrait être adoptée à la fois dans la dar alislam et dans la dar al-harb. Les Hanafis défendent le point de vue suivant : le
Harbi acquiert la protection en entrant dans la dar al-islam en sécurité. Sa
richesse devient alors illégale. Toutefois, sa richesse est normalement légale
pour le Musulman. Elle ne devient illégale qu’en vertu de l’accord qui a été
conclu. Dans la dar al-harb, toutefois, leur richesse n’est en aucune façon
protégée, ce qui autorise le Musulman à prendre de la riba du Harbi. Notre
commentaire à ce sujet est que point de vue de l’école juridique Hanafi ne
prend pas en considération le fait que le cas du Musulman qui entre en sécurité
sur le territoire du Harbi est en tout point similaire au cas du Harbi qui entre
en sécurité sur son territoire, parce qu’il reçoit une protection de la part du
Harbi à l’effet que sa richesse est protégée. Si cette protection est assurée dans
la dar al-islam par un accord mutuel, elle doit aussi l’être dans dar al-harb,
sinon, nous sommes en face d’une contradiction! Les Hanafis, pour dépasser
cette contradiction apparente, font la distinction entre deux types de sécurité
(aman) : la sécurité du Harbi dans la dar al-islam, et la sécurité du Musulman
dans la dar al-harb. Le premier type de sécurité s’applique à la fois au
Musulman et au Harbi, alors que le deuxième type ne protège que la richesse
du Musulman, laissant la richesse du Harbi sans protection. Cette distinction
ne repose sur aucune base. Comme le Dr. Nazih Hammad l’a dit : «Comment
est-ce possible qu’un moyen illégal d’acquérir de la richesse est nommé de la
tricherie dans un cas, et pas dans l’autre? Comment est-ce que prendre de la
riba du Harbi dans la dar al-islam peut être qualifié de tricherie, tandis que la
même transaction avec le Harbi dans dar al-harb n’est pas considéré comme
de la tricherie?!» 1



On ne peut pas appuyer son raisonnement sur la permissivité de la richesse du
Harbi en cas de guerre, où elle est devient alors un butin de guerre, pour en
déduire que la richesse du Harbi peut être accaparée de d’autres manières, par
le biais de contrats corrompus. Ceci s’applique également à la relation
sexuelle. La relation sexuelle avec une Harbi n’est pas permise par un contrat
vicié. Les Hanafis acceptent ce raisonnement dans le cas de la relation
sexuelle, mais pas dans le cas de la richesse. Ainsi, selon eux, la relation
sexuelle n’est permisse que si certaines conditions spécifiques sont remplies et
interdite sinon, tandis que la richesse est permise de manière générale. Elle
peut être accaparée sans contrainte ou bien avec l’accord de son propriétaire.
Cette distinction entre les deux situations ne repose sur aucun fondement.



Selon les Hanafis, l’échange de riba avec le Harbi a pour objectif renforcer la
position du Musulman vis-à-vis du Harbi. Ainsi, le contrat devrait en principe

Voir Ahkam al-Ta’amul bi ‘l-Riba du Dr. Nazih Hammad, p. 26.

21

faire en sorte que la Musulman voit sa richesse augmenter par un apport de
richesse de la part du Harbi. Or, dans le cas qui nous occupe, la situation est
inversée. En effet, si le Musulman contracte un prêt à intérêt avec un Harbi
pour l’achat d’un domicile, c’est lui qui paiera de la riba en surplus et qui verra
sa richesse accaparée indûment. Ce contrat n’est donc pas valide selon le point
de vue Hanafi lui-même.
4. La quatrième des preuves qui est proposée par les Hanafis à l’appui de leur jugement
est le rappel d’un évènement où Abu Bakar al-Siddiq radi-Allahu ‘anhu aurait conclu
un contrat illégal avec des Harbis dans la dar al-harb, avec l’approbation du Prophète
sall-Allahu ‘alayhi wa sallam. Celui-ci aurait fait un pari avec des Harbis concernant
la victoire des Romains sur les Perses. Ce pari aurait été connu du Prophète sallAllahu ‘alayhi wa sallam et il l’aurait même approuvé. Or, cette preuve fait l’objet de
débats entre les savants, qui ont donné à cet évènement plusieurs interprétations,
incluant celles-ci :


Cet événement a peut-être eu lieu avant que les jeux de hasard et les contrats
incorporant un élément d’incertitude (gharar) aient été interdits par le Prophète
sall-Allahu ‘alayhi wa sallam. Cette interprétation peut être déduite de l’un des
ahadith relatant l’évènement, rapporté par Niyaz b. Makram al-Aslami selon
lequel : «Quelques uns des Quraychites ont dit à Abu Bakr : ‘C’est entre nous et
toi -ton compagnon pense que les Romains vont l’emporter sur les Perses dans
quelques années- ne devrions-nous pas prendre un pari à ce sujet?’ il a répondu
‘oui’ et ceci a eu lieu avant que les jeux de hasard soient prohibés». L’Imam
Ahmad et les auteurs de «Sunan» ont transmis un hadith d’Abu Hurayrah, radiAllahu ‘anhu, selon lequel le Prophète sall-Allahu alayhi wa sallam a dit : «Il n’y a
pas de compétition excepté dans le lancer du javelot et dans la course des
chameaux et des chevaux». Ceci est le point de vue adopté par les compagnons de
Malik, par al-Shafi’i et par Ahmad. 1 Les Hanafis contestent l’idée que pari d’Abu
Bakr radi-Allahu ‘andhu ait été prohibé, et que cette entente était corrompue.
Selon eux, ce pari était légitime parce qu’il y avait un bénéfice à en tirer pour la
religion. Ils allèguent que lorsqu’un pari est fondé sur l’un des symboles, l’une des
affirmations ou l’une des preuves de l’islam, il s’agit d’un type de pari qui est
autorisé. Il serait même encore plus légal que le fait de parier sur des courses de
chevaux et des chameaux! 2



L’idée qu’il est permis de s’enrichir grâce au pari est également contestée. En
effet, il a été rapporté que lorsque Abu Bakr radi-Allahu ‘anhu a gagné son pari et
qu’il a empoché le prix, il l’a présenté au Prophète salla-Allahu ‘alayhi wa sallam
qui lui a ordonné de le donner en aumônes. Sufyan al-Thawri a déduit du sens
apparent de ce hadith que l’argent ainsi gagné n’est pas pur, car si cet argent avait
été pur, le Prophète sall-Allahu ‘alayhi wa sallam n’aurait pas ordonné de le
donner en aumônes 3.

5. La cinquième des preuves présentée à l’appui de la conclusion des Hanafis, est le
hadith selon lequel le Prophète sall-Allahu ‘alayhi wa sallam a dit : «Tout domicile
qui a été allouée dans la Jahiliyyah est octroyée suivant la manière de faire qui a cours
1

Al-Farusiyyah de Ibn al-Qayyim, p.6
Ibid
3
Al-Sayr al-Kabir, 4/1411
2

22

dans la Jahiliyyah». Les Hanafis concluent de ce hadith que toute acquisition de
propriété immobilière sur le territoire de la Jahiliyyah (qui est l’équivalent de la dar
al-harb) est correcte, si elle a été obtenue suivant la manière de procéder habituelle qui
a cours sur ce territoire, même si cette méthode va à l’encontre des règles de l’islam.
La riba serait, par analogie, l’une de ces possibilités. Cet argument est contestable,
parce que le sens qui est donné ici au hadith le sortirait de son contexte original. En
effet, ce hadith concernerait uniquement les contrats qui ont été conclus entre
polythéistes, avant l’avènement de l’islam. Le Prophète sall-Allahu ‘alayhi wa sallam
aurait voulu dire que ces contrats n’ont pas besoin d’être révoqués ou révisés. Cette
dernière interprétation est appuyée par un hadith similaire, rapporté par Ibn ‘Abbas
radi-Allahu ‘anhu, selon lequel le Prophète sall-Allahu ‘alayhi wa sallam a dit :
«Toute division territoriale qui a été allouée dans la Jahiliyyah reste comme cela a été
divisé; toute division territoriale obtenue dans l’islam reste comme l’islam l’a
allouée» 1
Nous venons de présenter les principales preuves qui ont été mises de l’avant par les savants
de l’école Hanafi pour justifier leur point de vue. Nous avons démontré les faiblesses de ces
preuves. Il n’est pas correct d’accorder à celles-ci une prépondérance sur les textes sacrés, qui
formulent clairement et précisément la prohibition définitive de la riba al-nasi’ah. En
conséquence de cela, les autres écoles juridiques influentes (Madhhabs) ont rejeté le point de
vue Hanafi sur cette question. En fait, Abu Yusuf, l’étudiant de l’Imam Abu Hanifah
rahimahumallah, l’a rejeté également.
Il a été dit au cours des conférences, pour justifier le recours à la position d’Abu Hanifah,
malgré la controverse qui l’entoure, que plusieurs raisonnements de grands savants ont été
rejetés par la majorité des savants vivant à leur époque, mais que l’Oumma les a acceptés plus
tard, ayant trouvé dans ces ijtihad des moyens pour se sortir de ses crises. C’est ainsi que
l’Oumma a été emmenée avec le temps à réviser sa position à l’égard de l’ijtihad du Cheikhul-islam sur la question des trois divorces, ou la promesse de divorce, etc. Cette affirmation
est exacte. Cependant, l’ijtihad d’Abu Hanifah que nous venons de présenter et l’ijtihad du
Cheikh-ul-islam ne sont pas comparables. En effet, si l’ijtihad du Cheikh-ul-islam sur la
question du divorce est acceptée aujourd’hui, c’est en raison de force son argumentation.
Quelques Salaf pieux, de la génération bénie, avaient d’ailleurs défendu un point de vue qui
suit la même logique. L’ijtihad d’Abu Hanifah pour sa part est fondée sur des preuves
boiteuses. La différence est notable!
Est-ce que d’autres écoles juridiques permettent la riba dans la dar al-harb?
Il a été rapporté que quelques uns des Imams auraient autorisé la riba en cas d’absence de
sécurité entre le Musulman et le Harbi. Majd al-Din ibn Taymiyyah a dit dans «Al-Muharrar»
(1/318) : «La riba est interdite dans la dar al-islam et dans la dar al-harb, excepté entre un
Musulman et un Harbi s’il n’existe aucune sécurité entre eux». Une telle affirmation peut
aussi être citée de la part de savants Hanbalis. De la même manière, il est rapporté que
quelques savants Malikis considère cela détestable (makruh) et non haram. Ibn Rushd (le
grand-père) a dit dans son ouvrage «Al-Bayan wa ‘l-Tahsil» (17/291) :
« […] la riba avec le Harbi dans la dar al-harb est makruh et non haram. Il n’est pas
haram d’effectuer des transactions impliquant de la riba avec le Harbi parce qu’il est
1

Sunan Abi Dawud, 2/114

23

permis au Musulman de s’accaparer sa richesse lorsque ce dernier ne s’est pas vu
accorder la sécurité. Il s’agit cependant d’une chose détestable (makruh) dans la
mesure où la richesse du Harbi n’est pas prise d’une manière autorisée, mais plutôt
par l’intermédiaire de la riba».
Il est évident que ces citations ne permettent pas d’étayer l’opinion de ceux qui ont émis la
fatwa permettant d’avoir recours à la riba pour l’achat d’un domicile. Ceci pour deux raisons :
1. Ces citations présupposent qu’il y a absence de sécurité entre le Musulman et le
Harbi. Or, la situation contemporaine est contraire. En effet, une telle transaction ne se
justifie pas avec des personnes sur les terres desquelles les Musulmans vivent et avec
lesquelles ils entretiennent des liens de confiance et de commerce. Le simple fait qu’il
est possible de posséder des domiciles et des résidences sur ces terres est la preuve la
plus évidente que le Musulman y vit en sécurité. Ceux qui ont émis la fatwa ne
remettent pas cela en question.
2. La fatwa dont il est ici question suppose que le Musulman donne de la riba au Harbi.
Or, les textes autorisent uniquement à prendre de la riba des Harbis, et non de leur en
donner. Toute citation qui est formulée d’une manière générale doit d’ailleurs être
comprise de cette manière. Par exemple, il a été rapporté que l’Imam Ahmad a dit :
«La riba n’est pas haram dans dar al-harb» 1. Ce jugement concerne uniquement
l’acte de prendre de la riba des Harbis, parce qu’il découle du principe que «[…] leur
richesse est permise, et elle est seulement protégée par la sécurité […]» comme l’a
expliqué Ibn Muflih 2. Ce point est discuté plus en détail dans la prochaine section.

Quatrième commentaire [conséquences de l’adoption de ce raisonnement]
L’adoption de la position Hanafi (qui autorise le recours à des contrats illégaux dans la dar alharb) suppose l’acceptation concomitante d’un ensemble de règles corrompues qui peuvent
conduire à la destruction graduelle des liens qui empêchent de tomber dans l’interdit. Ceux
qui ont eu recours à cette opinion pour justifier leur fatwa n’approuveront certainement pas
ces conséquences. Parmi les règles qui vont de pair avec cette position, l’on retrouve, par
exemple :
1. La permission de prendre de la riba de ceux qui embrassent l’islam dans la dar alharb, mais qui n’émigrent pas. Les Hanafis considère que leur situation est la même
que celle du Harbi. Il est dit dans «Al-Durr al-Mukhtar» :
«Les règles relatives à celui qui embrasse l’islam dans la dar al-harb, mais qui
n’émigre pas, sont les mêmes que pour le Harbi. Donc, un Musulman peut
négocier de la riba avec lui. C’est le contraire de l’opinion des autres [c’est-àdire des trois autre Madhhabs Sunnites]. C’est parce que la richesse d’une telle
personne n’est pas protégée. S’il émigre avec nous, et retourne ensuite vers
eux, alors il ne devrait plus y avoir d’échange de riba avec lui, par entente» 3.

1

Al-Furu’ de Ibn Muflih, 4/147
Al-Mubdi’ Sharh al-Muqni’ 4/157
3
Hashiyah Ibn ‘Abidin, 5/186
2

24

Il est aussi dit dans l’ouvrage «Bada’i’ al-Sana’i’» d’al-Kasani (5/192) au cours de
son commentaire à propos des conditions relatives à la transaction impliquant de la
riba que :
« […] il y a une exception lorsqu’un Musulman entre dans la dar al-harb et
échange un Dirham pour deux Dirhams avec un homme qui a embrassé l’islam
dans dar al-harb, mais qui n’a pas émigré avec nous ou a participé à d’autres
transactions qui ne sont pas valides dans la dar al-islam. Ceci est permis selon
le point de vue de Abu Hanifah […] parce que selon son point de vue, même si
la protection de la richesse est établie, la valeur ne l’est pas».
Est-ce que ceux qui ont fondé leur jugement sur la position d’Abu Hanifah, adhérent à
ceci également? Est-ce qu’ils acceptent qu’il soit permis au Musulman en visite dans
la dar al-harb d’effectuer des transactions incluant de la riba, et d’autres transactions
corrompues, avec leurs frères en religion, les nouveaux Musulmans, qui vivent dans
ces sociétés?!
2. La permission générale de la riba (que ce soit d’en donner ou d’en recevoir) pour les
nouveaux Musulmans qui résident sur le territoire de la dar al-harb, aussi longtemps
qu’ils n’émigrent pas. Ils peuvent ainsi en échanger avec d’autres nouveaux
Musulmans ou avec des Harbis. Ceci découle de l’idée que la protection de leur
richesse est fondamentalement liée au territoire sur lequel ils vivent. Ibn ‘Abidin l’a
mentionné dans son ouvrage «Hashiyah». Il a dit : «Il est connu de la part de cet
auteur, suivant les présupposés derrière son raisonnement, que si deux personnes
embrassent l’Islam à cet endroit et n’émigrent pas, l’interdiction de la riba ne
s’applique pas entre eux» 1. Étant donné que l’émigration vers un pays musulman
(hijrah) n’est pas possible pour la vaste majorité des nouveaux Musulman, est-ce que
ceux-ci peuvent passer leur vie entière à suivre une religion dans laquelle ils n’ont pas
à assumer l’interdiction de la riba?!
3. La permission de jouer à des jeux de hasards, de faire des paris et de vendre des items
prohibées -comme le vin, l’animal mort et la viande de porc- aux non Musulmans. Les
Musulmans ont droit à la richesse des Harbis, mais ils n’ont pas le droit de tricher [si
une l’entente de sécurité existe entre eux]. Ces contrats ne sont que des moyens par
lesquels les Harbis sont persuadés de donner librement une partie de leurs biens. Les
Hanafis n’accordent pas d’importance au moyen utilisé, à savoir si le contrat est vicié
ou non.
Al-Sarkhasi -le savant Hanafi- a dit dans son livre «Al-Mabsut» (10/95) : «Si une
personne, qui a conclu une entente de sécurité avec eux, échange un Dirham pour
deux […] ou fait le commerce du vin, de la charogne ou du porc avec eux, alors il n’y
a pas de problème en cela, selon le point de vue d’Abu Hanifah rahimahullah et de
Mohammed rahimahullah». Dans le livre «Fath al-Qadir» d’al-Kamal ibn al-Humam
(7/38), il est dit : «Si un Musulman entre sur leur territoire avec sécurité et échange un
Dirham pour deux, c’est permis. De manière similaire, s’il leur vend de la charogne ou
du porc, parie avec eux ou s’accapare leurs biens, c’est permis. Tout cela, selon le
point de vue d’Abu Hanifah et de Mohammed, mais pas d’Abu Yusuf».

1

Hashiyah Radd al-Muhtar, 5/187

25

Est-ce que nos frères, qui ont autorisé cette transaction [le recours à la riba pour l’achat
de domiciles] acceptent cette position? Est-ce qu’ils acceptent que le Musulman fasse le
commerce de choses prohibées comme la charogne, le vin et la viande de porc? Est-ce
qu’ils lui permettent également les jeux de hasard?!
Ce raisonnement, adopté par les savants Hanafis, doit faire l’objet d’une plus grande attention.
Les risques sont grands qu’après quelques décades, les Musulmans vivant en Occident
s’habituent graduellement à ce raisonnement, et que leur conscience religieuse soit ainsi
préparée pour accepter aisément la riba, les jeux de hasards, le commerce du vin, de la bête
non égorgée, de la viande et du sang de porc, et finalement toute autre chose prohibée!

Cinquième commentaire [les implications économiques]
Permettre la riba, dans l’état actuel du monde, aura pour effet de drainer les capitaux des
Musulmans en dehors du territoire de l’islam. En effet, les Musulmans se tourneront
naturellement vers les banques étrangères pour effectuer leurs transactions, parce qu’elles
offrent un niveau de sécurité supérieur, et que les profits qu’elles donnent à leurs clients sont
plus élevés. Les banques étrangères seront alors libres d’utiliser ces capitaux pour faire des
investissements dans leurs propres pays, laissant les pays musulmans dans leur état de
pauvreté et de faiblesse actuel.
Le respecté Dr. Mustafa al-Zarqa, malgré le fait qu’il souhaitait faire une concession au sujet
de la riba, a finalement opté pour une position de replis en raison des conséquences possibles
de l’adoption au raisonnement d’Abu Hanifah dans notre monde contemporain. Il a affirmé
que si Abu Hanifah était vivant aujourd’hui, il n’aurait jamais autorisé une telle transaction :
«Je ne pense pas que le point de vue […] des deux Imams -Abu Hanifah et
Mohammed- permette d’autoriser le Musulman qui vit actuellement dans différents
pays musulmans à traiter avec les banques étrangères et à y déposer son capital en vue
de tirer profit de la riba. C’est à cause de la différence entre les conditions et les
manières de faire contemporaines, et celles qui prévalaient à l’époque. Au temps
d’Abu Hanifah, commercer avec des gens vivant dans la dar al-harb nécessitait de se
déplacer jusqu’à leur pays, avec les difficultés et les gênes que cela occasionnait. Le
sujet était confiné à un très petit nombre de cas individuels. Aujourd’hui, avec les
moyens de communications modernes, un homme d’affaire peut commercer avec celui
qu’il souhaite sans être limité par des contraintes d’espace, de temps ou par le montant
de la transaction. Il peut transférer n’importe quelle somme d’argent à n’importe
quelle banque ou commerce et conclure des contrats d’assurances. Les banques
étrangères offrent des profits plus élevés que les banques locales.»
Le Dr. Mustafa al-Zarqa ajoute :
«Donc, si l’avis d’Abu Hanifah, qui a été élaboré en fonction des conditions et des
manières de faire qui prévalaient à son époque […] était suivi aujourd’hui, dans les
conditions actuelles, cela orienterait le mouvement du capital islamique vers les
banques étrangères. Ce capital serait ensuite utilisé par des non Musulmans pour faire
des investissements. Cette conjoncture aurait pour conséquence de maintenir les
déposants Musulmans dans leur état de pauvreté et de faiblesse actuel. Je ne pense pas
ce soit permis d’un point de vue islamique, surtout depuis que des banques islamiques

26

se sont établies à la grandeur de notre territoires, et même dans quelques territoires
étrangers. Si Abu Hanifah rahimahullah était vivant aujourd’hui, il n’aurait pas permis
cette transaction dans l’ère actuelle» 1

Sixième commentaire [sur la pertinence d’avoir recours à la position hanafi]
Nous avons quelques commentaires à formuler sur l’à propos et la pertinence d’avoir recours
au point de vue Hanafi concernant le sujet en discussion, c’est-à-dire la permission de l’achat
de domiciles au travers de prêts à intérêt. Ces commentaires sont les suivants :
1. Ceux qui pensent qu’une permission spécifique doit être accordée dans le cas de l’achat de
domiciles, se distancent en fait du point de vue Hanafi.. En effet, pour les Hanafis la riba
est permise sans restriction dans la dar al-harb, si l’on se réfère à ce qui a été dit
précédemment à ce sujet. Toutefois, ceux qui ont autorisé le recours aux prêts
hypothécaires disent que ce type de transaction est prohibé en soi, affirmant ainsi point de
la majorité des savants. Ils ne la permettent qu’en cas de nécessité ou en cas de besoin qui
peut être traité de la même manière que la nécessité. Ils ont clairement indiqué cela dans
chacune des déclarations qu’ils ont publiées. Il est important de noter qu’il y a une
différence entre les deux points de vue.
2. Ceux qui ont émis la fatwa, dont il est ici question, ne seraient pas contents s’il l’on
pensait d’eux qu’ils qualifient les pays occidentaux de dar al-harb [maison de la guerre],
que ce soit du point de vue du fiqh, mais surtout d’un point de vue politique. Ils ne
seraient pas heureux que l’on dise qu’ils ne font pas de distinction entre la dar al-aman
[maison de la sécurité] et la dar al-harb, et que le Musulman qui quitte le territoire de
l’islam est encouragé à s’accaparer les richesses des gens, sans se soucier de quoi que ce
soit, sinon d’éviter la tromperie et le mensonge. Ils n’aimeraient pas que l’on dise d’eux
qu’ils conseillent à leurs jeunes, ainsi qu’à ceux qui viennent écouter leurs conférences,
d’adopter une telle attitude. Tout ceci, à un moment critique de l’histoire, où l’islam et
ceux qui appellent à l’islam sont l’objet d’attaques de toutes parts, et que les accusations
de terrorisme leur sont lancées au visage régulièrement. Cette prémisse n’a pas été
mentionnée dans la déclaration finale de la conférence qui s’est tenue en Amérique. C’est
peut être une indication de l’embarras qu’elle suscite. En effet, la déclaration finale de
l’Assemblée des Juristes de la Charia s’est contentée de se référer à la prémisse selon
laquelle les besoins peuvent être traités comme des nécessités en autorisant l’interdit.
Peut-être que ce silence est le résultat d’un avis sincère, offert aux organisateurs de la
conférence, par une personne ayant l’expérience des pays occidentaux.
3. Permettre au Musulman d’avoir recours au prêt à intérêt entre en contraction avec le fiqh
qui est à la base de la permission chez les Hanafis. En contractant un prêt hypothécaire
avec le Harbi, le Musulman s’engage à lui verser par la suite de l’intérêt qui peut atteindre
plusieurs fois le montant prêté. Les Hanafis justifient leur permission de la riba dans le
cas où c’est le Musulman en tire un profit. Dans ce cas-ci, nous sommes en face du cas
inverse! Il est important de noter, encore une fois, la différence entre les deux points de
vue. L’explication de cela est la suivante :

1

Fatawa Mustafa al-Zarka, 617

27



Selon la perspective Hanafi, la riba n’a pas d’importance en soi. La riba n’est
qu’un moyen de gagner un surplus par le biais d’un contrat. Ce qui justifie le profit
gagné par le Musulman n’a rien à voir avec la riba elle-même. Cela est dû plutôt à
la légitimité de prendre la richesse du Harbi. Le contrat qui est conclu entre le
Musulman avec le Harbi n’est donc qu’un moyen pacifique (aman) de s’accaparer
la richesse du Harbi […].



La permission d’avoir recours à la riba selon la perspective Hanafi s’applique
uniquement au cas où le Musulman en tire un profit. Cela peut être aisément
compris de leurs propos explicites ainsi que des sous-entendus de leur
argumentation.

Nous espérons que la citation de quelques textes qui font autorité dans l’école juridique
Hanafi suffira à clarifier cela.
Il est affirmé dans l’ouvrage «Bada’i’ al-Sana’i’» d’al-Kasani (5/192), qui est l’une des
références majeure de l’école juridique Hanafi, dans son explication de leur point de vue :
«[…] la richesse du Harbi n’est pas protégée, mais permise intrinsèquement [pour
le Musulman]. Toutefois, si le Musulman a conclu avec eux un accord de sécurité
il ne peut se l’accaparer sans l’approbation du Harbi à cause de la tricherie et de la
trahison que cela suppose. Cependant, si le Harbi la donne selon son choix et avec
son accord, alors cet obstacle est levé, donc le fait de prendre sa richesse devient
une propriété permise»
Al-Kasani l’a clarifié ensuite de manière plus évidente en disant :
«De cette manière, il apparaît clairement que le contrat dont il est question ici ne
justifie pas la possession. Il la rend possible parce qu’il en établit les conditions :
c’est-à-dire qu’il permet de s’assurer de l’approbation [du Harbi]. En effet, les
biens du Harbi ne peuvent être pris sans cette condition […]. Cependant, une fois
que la possession du Harbi est cédée, la propriété est assurée au Musulman par le
fait de la prendre ou de la saisir […] et non par le contrat. En conséquence, la riba
n’a pas d’importante en soi, c’est simplement le nom qui est donné au surplus qui
est gagné au travers d’un contrat» (7/132).
Dans l’ouvrage «Al-Durr al Mukhtar» il est écrit :
«(La riba n’a pas de réalité en soi entre un Harbi et un Musulman) lorsqu’il y a
sécurité, même un contrat corrompu ou bien le jeu de hasard (à cet endroit), parce
que la richesse du Harbi y est permise, et qu’elle est absolument légale si son
accord est obtenu, sans tricherie. Ce point de vue est différent de celui des autres
trois [Imams]».
Ibn ‘Abidin a commenté ceci dans son livre «Hashiyah» en disant :
«Il est établi dans ‘Fath al-Qadir’ : ‘Il est clair que ce raisonnement présuppose
que la conclusion un tel contrat est légale lorsqu’un profit est gagné par le
Musulman. La [définition de la ] riba est plus large que cela dans la mesure où elle
inclut tous les cas de figure où un Dirham est échangé pour deux, que le profit soit

28

fait par le Musulman ou par le non Musulman. Déclarer la chose [la riba] légale
aurait impliqué qu’elle le soit de manière générale, c’est-à-dire qu’elle couvre les
deux possibilités. Il en est de même pour le jeu de hasard où le prix peut être
remporté par le non Musulman. Toutefois, il est clair que la permission d’un tel
contrat est limitée au cas où le Musulman fait des profits […]’. Je dis que ceci est
indiqué dans l’ouvrage ‘Al-Sayr al-Kabir’ […] lorsque l’auteur affirme :
‘Lorsqu’un Musulman entre dans la dar al-harb en sécurité, il n’y a pas de mal
pour lui à s’accaparer leurs richesses avec leur consentement, par quelque moyen
que ce soit, parce qu’il prend ce qui lui est permis, et qu’il le prend d’une manière
qui lui évite de tricher. […] Il peut leur vendre un Dirham pour deux, échanger de
la charogne contre des Dirhams, ou bien prendre de leurs biens au travers du jeu
de hasard […]’. ».
Ibn ‘Abidin rahimahullah poursuit son commentaire en disant :
«En conséquence, veuillez noter que l’essentiel du problème pour lui est d’obtenir
leur consentement pour prendre leurs richesses. En fonction de cela, il est connu
que lorsqu’il parle de la riba ou du jeu de hasard, il sous-entend qu’ils sont utilisés
de cette manière, même si ces concepts sont habituellement compris [de manière
plus large] selon le raisonnement habituel». 1
Al-Sarkhasi, dans le livre «Al-Mabsut», explique la position adoptée par Abu Hanifah et
Mohammed sur cette question. Il a dit (10/95) :
«Ils affirment que c’est une manière prendre la richesse des non Musulmans avec
leur approbation. Ceci veut dire que leur richesse est fondamentalement permise.
Toutefois, ils ont obtenu la garanti qu’ils ne seront pas trompés. Ainsi, on obtient
leur consentement au travers de ces méthodes, dans le but d’éviter la tricherie.
Ensuite leur richesse peut être prise parce que c’est fondamentalement permis, non
à cause du contrat. Cette situation diffère de celle des non Musulmans qui vivent
en sécurité sur nos terres parce que leur richesse est protégée par le contrat de
sécurité».
Les Hanafis ne permettent pas la riba en soi, ni les autres choses qui sont prohibées par la
religion dans dar al-harb, comme on le pense souvent. Leur argumentation n’a pas du tout
trait à la question de la prohibition ou de la permission de ces choses, mais fait plutôt
référence à deux autres questions : la première est celle de la permission de la richesse du
Harbi et la deuxième est celle de la non obligation d’établir le système de punition dans la dar
al harb. Leurs raisonnements sont les suivants :
1. Selon la première question, il est postulé que la riba n’existe pas entre le Musulman et
le Harbi. Il y a donc absence de discussion à propos de prohibition de la riba ellemême. Lorsqu’ils permettent le recours à la riba pour obtenir un profit du Harbi, la
permission de prendre ce surplus ne découle pas du contrat de riba. Elle découle plutôt
de la légalité de s’accaparer la richesse du Harbi et de la nécessité d’obtenir son
acceptation préalable en cas d’entente de sécurité entre eux. Le surplus qui peut être
gagné par l’intermédiaire de la riba dans la dar al-harb est justifié en fonction de ce
principe, et non à partir d’une analyse de la légalité ou non du contrat de riba lui1

Hashiyah Ibn ‘Abidin, 5/186

29

même. Leur raisonnement est le même en regard de leur concession de vendre de la
charogne ou du porc au Harbi. Ils ne regardent pas le contrat de vente lui-même, mais
ils regardent cela comme un moyen d’obtenir la richesse du Harbi, sans trahir le
contrat de sécurité qui les unit. L’animal mort non égorgé et le porc sont, pour le
Musulman, des choses n’ayant pas de valeur marchande en soi. En conséquence, s’il
l’offre au Harbi, c’est comme s’il ne donnait rien en échange de sa richesse. Ces
contrats de vente corrompus n’ont pas d’existence en soi. Le Musulman utilise ce
moyen pour obtenir l’approbation du Harbi et être libéré de l’accusation de tricherie.
Ainsi, il s’accapare sa richesse, et il n’en ressent aucune gêne, car elle lui est permise
en principe.
Notre objectif ici n’est pas de réfuter ce point de vue, parce qu’il est évident qu’il est
corrompu. Ces types de contrats n’ont jamais cessé d’exister et n’ont jamais cessé
d’être interdits selon l’islam. Transporter et vendre du vin n’a jamais cessé d’être
interdit, que ce vin soit transporté vers un Musulman ou bien vers un Harbi. Vendre
du porc n’a jamais cessé d’être prohibé, etc. Nous cherchons simplement à démontrer
quel est le point de vue de ces savants et à expliquer le fondement des règles qu’ils ont
établies.
2. Le deuxième problème est celui de l’absence de sanctions contre ceux qui commettent
des crimes en dehors de la dar al-islam. Les Hanafis pensent que ces personnes
n’encourent pas de sanction, en raison de l’absence de moyens et du pouvoir requis
pour appliquer les peines qui sont établies par la Charia. Toutefois, celui qui commet
un crime est chargé de son péché, et il reste en danger devant Dieu. De par Sa volonté
Il peut le punir dans l’au-delà. À ce sujet, il est dit dans l’ouvrage «Bada’i’ alSana’i’» d’al-Kasani (7/131) :
«En ce qui a trait aux règles qui diffèrent dans dar al-islam et dans la dar alharb, elles sont de plusieurs types. L’une d’entre elles est qu’un Musulman,
lorsqu’il commet la fornication (zina) dans dar al-harb, ou bien qu’il vole, qu’il
boit du vin, ou qu’il porte des accusations d’adultère contre un autre Musulman,
n’est pas passible d’être puni pour aucun de ces crimes, parce que l’Imam ne
dispose pas de l’autorité nécessaire pour établir les peines dans dar al-harb en
raison de l’absence de pouvoir».
Ce qu’il faut comprendre, c’est que le problème qui est posé ici par les Hanafis n’est
pas celui de la permission ou non de l’interdit. C’est plutôt le problème de
l’établissement du système de justice. Ceux-ci ne permettent pas la fornication (zina),
le vol ou la consommation d’alcool au Musulman qui vit dans dar al-harb!
Notre objectif n’est pas de critiquer les fondements qui justifient la prise de position des
Hanafis, dans la mesure où une explication détaillée a déjà été faite antérieurement à ce sujet.
Le but de cette discussion est de démontrer que l’on ne peut pas faire référence à leur
raisonnement pour permettre le prêt à intérêt pour l’achat de domiciles, car dans ce cas de
figure, c’est le Musulman paie un surplus au Harbi. En effet, l’école juridique Hanafi autorise
la riba s’il y a un bénéfice à en tirer pour le Musulman seulement. Lorsque la situation est
inversée, que le Musulman contracte un prêt à intérêt avec le Harbi et qu’il lui paye en retour
de la riba, la règle doit être renversée en conséquence. Ce qui était permis devient donc
interdit. Ceci est basé sur le fait que les règles de la jurisprudence s’appliquent lorsque les
circonstances qui les rendent applicables existent, et ne s’appliquent pas dans le cas contraire.

30

De plus, il n’est pas correct d’affirmer que de payer de la riba au Harbi est bénéfique pour le
Musulman dans la mesure où cela lui permet de posséder un domicile parce, selon le point de
vue Hanafi, la permission de prendre le surplus du Harbi est dû à la permission de s’accaparer
sa richesse. La prendre avec leur accord équivaut à prendre possession de toute autre type de
bien qui est permis. Il s’agit d’un type de raisonnement qui ne peux être détaché de ses
prémisses. De manière évidente, la richesse du Musulman n’est pas permise pour le Harbi.
Plutôt, le principe est que celle-ci lui est interdite et qu’elle est protégée. Donc, il est à noter
que l’analogie ne peut pas s’appliquer dans le cas contraire en raison de critères qui sont
différents!

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DEUXIÈME PRÉMISSE : TRAITER LES BESOINS COMME DES NÉCESSITÉS EN
AUTORISANT CE QUI EST PROHIBÉ
Le texte de la déclaration finale, émise par la conférence sur le fiqh de l’Assemblée des
Juristes de la Charia, dit ce qui suit:
«Le domicile est l’un des besoins qu’il est nécessaire de combler, que ce soit par le
biais de la location ou de l’achat. Louer un domicile, pour un Musulman qui vit en
Amérique, n’est pas sans conséquences. Parmi celles-ci sont celles qui ont trait à la taille
de la famille, à la difficulté de trouver un lieu de résidence approprié, et le contrôle qui
est exercé sur les locataires par le propriétaire. La manière communément utilisée pour
l’achat de domiciles, via le prêt hypothécaire conclu avec une banque qui paie le prix au
vendeur et qui exige ensuite de l’acheteur son remboursement par versements étalés
dans le temps, est fondamentalement de la riba. Ceci n’est pas permis pour le Musulman
lorsqu’il peut trouver une alternative en accord avec la Charia pour combler son besoin.
De telles alternatives incluent la conclusion d’un contrat avec une compagnie qui fournit
le financement sur la base de remboursements étalés dans le temps, sans demander
d’intérêt (bay’ al-ajal), une marge de profit fixée à l’avance (murabahah), un partenariat
qui va en diminuant (musharakah mutanaqisah) ou d’autres méthodes. Lorsque aucune
alternative en accord avec la Charia n’est disponible […] la majorité des participants
ont exprimé l’opinion qu’il est permis de posséder un domicile par le biais d’un prêt
hypothécaire conclu avec une banque, en raison du besoin qui est traité en tant que
nécessité. Ceci, à la condition qu’il se limite à l’achat d’un domicile pour satisfaire son
besoin d’une résidence, et non pour faire des échanges ou des investissements».
Avant cela, la déclaration finale de la quatrième conférence du Conseil Européen pour la
Fatwa et la Recherche avait dit à peu près la même chose. Elle contient quelques phrases
introductives qui disent que l’intérêt bancaire est de la riba, et qui mettent l’accent sa
prohibition. Ensuite, elle appelle les Musulmans à travailler fort pour inventer des alternatives
conformes avec la Charia et à négocier avec les banques européennes conventionnelles pour
que les contrats de prêt hypothécaire qu’elles offrent soient modifiés dans le but de les rendre
acceptables du point de vue de la Charia. La déclaration dit ensuite :
«Étant donné qu’aucune de ces deux alternatives n’est disponible présentement, le
Comité est d’avis, à la lumière des preuves, des principes et des considérations de la
Charia, qu’il n’y a pas de mal à avoir recours au prêt à intérêt pour l’achat d’un
domicile dont le Musulman a besoin pour vivre avec sa famille, à la condition qu’il ne
possède pas un autre lieu de résidence qui pourvoit à ses besoins, que le domicile qui
est acheté est sa résidence principale, et qu’il ne dispose pas de suffisamment de
fortune pour s’acheter une habitation par d’autres moyens».
Nous avons maintenant quelques commentaires à formuler en regard de cette prémisse.

Premier commentaire [un aspect positif]
Les deux conférences ont bien fait d’affirmer clairement que ce type de transaction est de la
riba prohibée, et que le Musulman n’est pas autorisé à y avoir recours si jamais il existe des
alternatives qui sont en conformité avec la Charia. Cette clarté de l’expression illustre la
différence de taille qui existe entre l’approche adoptée par les deux conférences en regard de

32

la question, et celle certains individus qui s’attribuent malheureusement le savoir de la
Charia, alors qu’ils ne sont pas des spécialistes. Ceux-ci affirment que l’intérêt bancaire ne
fait pas partie de la définition de la riba prohibée, sans fournir de preuve concluante. Ils
égarent la nation musulmane avec des phrases cliché et sans substance du genre : «La riba est
prohibée, mais qu’est ce que la riba?». La précision du propos adoptée par les deux
conférences à l’effet que l’intérêt bancaire est de la riba prohibée est une chose pour laquelle
elles doivent être félicitées.

Deuxième commentaire [en réalité, le raisonnement Hanafi n’a pas été utilisé]
Aucune des déclarations des deux conférences n’a réellement appuyé son raisonnement sur
les principes qui sont mis de l’avant par les savants de l’école juridique Hanafi, c’est-à-dire
leur manière de concevoir les règles entourant la riba dans dar al-harb. Ce qui démontre ce
fait, c’est l’impossibilité de le faire coexister avec la deuxième prémisse qui dit que la riba est
permise seulement en cas de nécessité, ou en cas de besoin qui est traité comme une nécessité.
En effet, selon les Hanafis, ce type transaction est permis de manière générale dans la dar alharb, pas seulement dans des circonstances spéciales. Puisque pour les conférenciers, c’est la
nécessité (ou le besoin qui est traité comme une nécessité) qui justifie réellement la
permission d’avoir recours à la riba, tout le temps et les efforts qui ont été déployés pour
incorporer le point de vue d’Abu Hanifah dans les justifications de leurs décisions ont
échoués. A la fin, leur point de vue diffère complètement, même s’ils en sont arrivés au même
résultat pratique!
La dernière des conférences, celle qui s’est tenue en Amérique, ne fait d’ailleurs aucune
référence au point de vue Hanafi pour justifier sa décision. Cette omission montre de manière
plus évidence le manque d’à propos d’y avoir recours, bien qu’ils le mentionnent
implicitement, lorsqu’ils font référence à ceux qui s’opposent à leur décision. Ils ont dit :
«Il y a ceux qui considèrent qu’il est interdit d’avoir recours à des prêts
hypothécaires, même en cas de besoin qui est traité comme une nécessité. Ils disent
qu’une personne peut se contenter de louer et qu’il s’agit là d’une alternative
acceptable à la propriété, en dépit des avantages bien connus que les locataires
perdent. Ils fondent leur point de vue sur le fiqh qui dit que la riba est prohibée à fois
dans et en dehors de la dar al-islam et qu’elle n’est permise qu’en cas de nécessité,
telle que définie par la Charia, et non en cas de besoin, même si ce dernier est
généralisé».

Troisième commentaire [le concept de «besoin» et les conditions de son application]
Cette section traite de la définition du concept de besoin, des conditions de son application, et
de la différence entre le besoin et la nécessité.
Dans la langue arabe, le besoin (hajah) est «tout ce qui fait en sorte que la vie d’une personne
est très difficile, si ce n’est pas présent». Selon la terminologie du fiqh, il s’agit de «tout ce
qui est requis pour assurer le bien-être et pour se dégager des limitations qui s’accompagnent
de la perte de bénéfices et emmènent des difficultés et des épreuves, si l’on n’en prend pas
soin».

33

Les savants ont étudié la question des conditions d’application du concept de besoin
(darurah), et ils en ont indiqué un certain nombre, incluant celles-ci :


Que le fait d’avoir recours à ce concept, pour autoriser une chose normalement interdite,
ne conduit pas à l’annulation de cette interdiction selon la jurisprudence islamique. Si cela
est fait, il est permis de lutter (jihad) contre ce législateur tyrannique. Il en est ainsi parce
que le jihad est nécessaire pour protéger la religion. L’autorité du législateur n’a plus de
légitimité s’il juge à l’encontre des règles de l’islam.



Que le besoin soit présent. Ce ne doit pas être simplement une chose à laquelle on
s’attend. Une concession n’est valide que si la personne vit effectivement la situation de
besoin. Ainsi, une personne qui projette de voyager ne peut pas bénéficier des concessions
qui sont accordées au voyageur. Il doit être effectivement en voyage.



Bénéficier d’une concession de doit pas aller à l’encontre des objectifs du législateur. La
concession est accordée pour soulager le Musulman d’un fardeau, ou dans le but de
combler l’un de ses besoins. Il n’est donc pas permis de rechercher sciemment les
circonstances qui permettraient de tirer profit indûment d’une concession. Par exemple,
partir en voyage uniquement dans le but de rompre le jeûne du Ramadan ou de raccourcir
ses prières, ou bien se départir de son surplus de richesse pour éviter de devoir faire le
Hajj.

Le concept de besoin et celui de nécessité se différencient selon plusieurs aspects, incluant :
1. La nécessité est plus dramatique que le besoin. La nécessité c’est ce qui est
absolument requis pour vivre. Une personne ne peut pas s’en passer. Contrairement à
la nécessité, une personne peut ne pas combler son besoin. Cela lui rendra la vie plus
difficile, mais ne conduira pas à sa perte.
2. La nécessité justifie pleinement la permission d’avoir recours à ce qui est interdit, que
cette nécessité soit d’ordre individuelle ou collective. Par contraste, la présence d’un
besoin ne conduit pas nécessairement à l’autorisation une concession ou bien à la
permission du mettre de côté une règle de jurisprudence. Pour que cela soit possible, le
besoin doit concerner la communauté dans son ensemble. Les besoins sont différents
d’un individu à l’autre et changent avec le temps. S’ils étaient pris en considération
cela conduirait à une multiplication des exceptions à la jurisprudence, en fonction des
cas individuels. Si la nécessité justifie, quant à elle, des permissions de nature
individuelle, c’est parce qu’elle est rare et qu’elle est impérieuse.
3. En présence de la nécessité, il est autorisé à avoir recours à ce qui est absolument
interdit par la Charia. Cette permission est temporaire et prend fin avec la disparition
de la nécessité. Elle est limitée à la personne qui est sous l’emprise de la nécessité. En
présence du besoin cependant, l’interdiction d’avoir recours à l’interdit n’est pas
levée. Il s’agit d’une exception à une règle de la Charia. Cette exception est
permanente, de manière à ce que ceux qui sont dans le besoin puissent en bénéficier.
Parce que le besoin ne permet pas de lever complètement un interdit, même de
manière temporaire, les savants qui ont recours à ce principe ne l’appliquent
généralement pas à des choses qui sont absolument prohibées, comme l’adultère, la
riba al-nasi’ah, la consommation du vin ou de la viande de porc. La majorité des

34

applications de ce principe appartiennent plutôt à la sphère des contrats. Par exemple,
certains types de contrats ont été permis en raison du besoin de l’ensemble de la
société d’y avoir recours. Parmi ceux-ci, l’on retrouve la validité de la location
(ijarah), la validité d’offrir une récompense à celui qui réussit une chose définie à
l’avance (ju’alah), l’échange ou le transfert de dettes (hiwalah), l’avance de paiement
sur des biens qui seront livrés ultérieurement (salam) et le paiement effectué pour la
manufacture de biens (istisna’). En principe, selon les règles de la Charia, il doit
toujours y avoir la vente d’une chose dans un échange. Des permissions spéciales ont
dû être données pour ijarah, salam et istisna parce que ce sont des cas où il n’y a pas
de vente. Ces contrats ont été permis en raison du besoin généralisé des gens d’y avoir
recours. Dans ju’alah il y a une part d’incertitude, ce qui est prohibé. Hiwalah pour sa
part implique la vente d’une dette pour une autre, ce qui est également interdit. Pour
chacun de ces types de contrats, on peut retrouver des preuves, tirées du Coran ou de
la Sunna, qui justifient leur validité légale. Par exemple, la légalité de ijarah et de
salam est établie par le Coran, la Sunna et le consensus des savants. La légalité de
hiwalah et ju’alah est établie par la Sunna et par le consensus des savants. Ces choses
sont alors permises comme des exceptions, parce qu’elles s’opposent au raisonnement
analogique qui peut être déduit des règles de la Charia. Al-Suyuti a écrit dans son
livre «Al-Ashbah wa ‘l-Naza’ir» (p.88) :
«Le […] principe : le besoin est traité comme une nécessité […] l’on
retrouve: la validité de ijarah, ju’alah, hiwalah et autres sujets similaires, qui
ont été permis, même s’ils vont à contre courant du raisonnement analogique
[qui peut être déduit de la Charia]. En effet, le premier [ijarah] est un contrat
dans lequel il n’y a pas de bénéfice, le deuxième [ju’alah] contient un
élément d’incertitude, et le troisième [hiwalah] implique de vendre une dette
pour une autre. Ceci est permis dû au fait qu’il y a un besoin généralisé pour
ce type de contrat. Lorsqu’un besoin devient généralisé, il devient comme
une nécessité. […] De ce type, il y a aussi le problème de la réconciliation
entre les parties, qui permet à l’une d’entre elles de laisser tomber un droit
dans le but de régler un litige, et la permission de regarder le sexe opposé
pour certaines questions, et d’autres sujets similaires […].».
Dans les exemples qui ont été mentionnés par cet auteur rahimahullah, la validité de
ces transactions est bien établie au travers de preuves. Cependant, ils ne peuvent pas
être justifiés si l’on a recours uniquement à un raisonnement analogique qui découle
de la Charia et du fiqh.

Quatrième commentaire [la propriété n’est pas le seul moyen de combler le besoin pour
un domicile]
Personne ne s’objecte que le fait de disposer d’un lieu de repos est l’un des besoins
fondamentaux qui doit être comblé par l’être humain. Il est évident que l’être humain ne peut
se passer de disposer d’un lieu de résidence, qui le protège de l’intensité de la chaleur ou du
froid, du regard des passants et d’autre choses encore, et qu’il n’y a pas d’alternative à cela.
La question est plutôt de savoir si ce besoin ne peut être comblé correctement que par le biais
de la propriété. Est-t-il nécessaire de concéder au Musulman une permission spéciale lui
permette de passer outre à une interdiction formelle et communément admise de la religion
pour qu’il s’achète un domicile?

35

L’on suppose [dans les deux fatawa qui ont été émises] que la location ne permet pas de
combler correctement ce besoin. Ceci a été affirmé clairement dans l’un des articles qui a été
présenté lors de la conférence de l’Assemblée des Juristes de la Charia d’Amérique. 1
Cependant, de tous les arguments qui ont été présentés pour justifier le besoin d’un domicile,
aucun d’entre eux ne s’applique exclusivement à la propriété : ils s’appliquent en général au
besoin de disposer d’un lieu de résidence pour combler son besoin. Faire de la propriété ellemême le seul des moyens par lequel ce besoin peut être comblé ne repose sur aucune preuve
qui puisse être tiré de la Charia ou de l’expérience concrète.
La première des erreurs qui est faite ici est de confondre le besoin intrinsèque pour un
domicile, avec l’un moyen particulier par lequel ce besoin est comblé : c’est-à-dire la
propriété. Ainsi, on a appliqué à la propriété le raisonnement qui s’applique normalement au
besoin lui-même. Il s’agit d’une confusion dans le raisonnement qu’il convient de mentionner
dès à présent pour clarifier la discussion qui va suivre. Nous espérons qu’ainsi, la
compréhension de notre propos sera rendue plus aisée.

Cinquième commentaire [le besoin comme nécessité et son application pratique]
Le problème qui est discuté dans cette section est de savoir si le besoin peut être considéré
comme une nécessité pour autoriser le recours à l’interdit. Si c’est le cas, nous nous
interrogerons sur les limites de cette autorisation. En principe, le besoin pour une chose
interdite n’existe pas et la présence même de ce besoin est inconcevable, à moins que toutes
les alternatives légales qui permettent de combler ce besoin disparaissent. Il en est de même
pour la nécessité. Toutefois, si l’interdit se répand de telle sorte qu’aucune chose n’en est
exemptée, alors le problème devient grave, et il convient d’examiner cette question avec plus
d’attention.
Si nous convenons que le fait de disposer pour un lieu de résidence est une nécessité, que
nous constatons que le seul moyen de disposer d’une résidence est l’achat d’un domicile, et
qu’il n’y aucune autre manière de devenir propriétaire que de contracter un prêt à intérêt, il
sera logique de conclure que ces circonstances font en sorte qu’il est permis d’avoir recours à
l’interdit [le prêt à intérêt] pour pouvoir combler cette nécessité. Dans des circonstances
semblables, une autre question devra être résolue : quelle est l’étendu de la permission? Est-ce
que l’individu doit se limiter à un domicile qui lui offre le minimum de protection nécessaire
contre la chaleur, le froid et les éléments? Est-ce qu’il doit se limiter à ce minimum, dans la
mesure où il s’agit là de caractéristiques qui sont absolument nécessaires à sa survie? Est-il
permis d’ajouter d’autres caractéristiques qui relèvent du besoin, en raison de la difficulté de
vivre dans une situation ou seulement ce qui est nécessaire est comblé? Lorsque les besoins
deviennent généralisés dans la société, que le nombre de choses qui sont comblées
uniquement de manière nécessaire est en augmentation, et que la période de temps au cours de
laquelle on vit cette situation est de plus en plus longue, alors il devient difficile de vivre dans
de telles conditions! C’est alors qu’entre en jeu le principe de «traiter le besoin comme une
nécessité en permettant de ce qui est interdit». Ce principe sert à soulager les gens qui vivent
dans un contexte aussi difficiles et à empêcher le dépérissement de la société musulmane dans
son ensemble. Il leur est permis alors de combler leurs besoins, sans tomber toutefois dans le
luxe.
1

Acheter des domiciles au travers de prêts à intérêt en dehors de la dar al-islam, par le respecté frère Dr.
Mohammed Qutnani

36

Les conditions de la nécessité selon le Dr. al-Qaradawi
Le Dr. al-Qaradawi que Dieu le protège et lui accorde une longue vie a dit, dans son précieux
livre «L’intérêt des banques est la riba prohibée» (pp. 110-1), sous le titre «Une remarque
essentielle à propos de l’affirmation de la nécessité» :
«Avant de clore cette discussion, je voudrais confirmer qu’il y a un principe à
propos duquel tous les savants s’entendent : c’est que les nécessités ont leurs propres
règles qui sont établies selon la Loi. La nécessité permet à un individu de manger
d’un animal mort non égorgé, de boire du sang et de manger de la viande de porc en
cas de famine, comme cela a été dit dans le généreux Coran : ‘Si quelqu’un est
contraint par la faim, sans inclination vers le péché, alors Dieu est Celui qui
pardonne et qui est Miséricordieux’ 1. La nécessité est considéré de la même
manière pour l’ensemble de la Communauté musulmane et permet d’autoriser ce qui
est autrement interdit, dans une situation de choix»
Le Dr. al-Qaradawi poursuit :
«Dans ces deux situations, il est requis de considérer trois questions :
Premièrement : que la nécessité est vécue concrètement, et n’est pas une simple
affirmation visant à obtenir la permission d’avoir recours à ce qui est clairement
interdit […].
Deuxièmement : que l’individu ou le gouvernement qui est contraint par la nécessité
n’a trouvé aucun moyen d’accès au licite et aucune alternative. […] Lorsque des
alternatives sont trouvées, et qu’il existe des moyens d’accès vers le licite, alors il
n’est en aucun cas permis d’avoir recours à l’interdit dans quelques circonstances
que ce soit.
Troisièmement : que ce qui est permis en cas de nécessité ne devienne pas un
principe ou une norme. Il s’agit plutôt d’une disposition temporaire qui est appelée à
disparaître avec la disparition de la nécessité. C’est la raison pour laquelle les
savants ont ajouté au principe que ‘la nécessité autorise l’interdit’ d’autres principes
complémentaires et des conditions qui disent : ‘Ce qui est autorisé en cas de
nécessité est déterminé en fonction des circonstances’. Ceci peut être déduit des
paroles du Tout-puissant : ‘Quiconque est poussé par la nécessité [à commettre
l’interdit], sans outrepasser les limites, il ne commet pas de péché’. Ainsi, celui
qui dépasse les limites de la nécessité en terme de temps ou de quantité a
transgressé»
Ce que le respecté Sheikh al-Qaradawi a mentionné ici comme conditions est complet.
Si ce problème n’était pas traité de manière aussi circonspecte, une faille apparaîtrait dans la
religion. Les liens qui engagent la responsabilité des gens seraient plus fragiles, et il serait
dangereux que la majorité des choses prohibées soient permises avec le temps dans les pays
occidentaux. Voici quelques exemples de questions qui pourraient être posées :
1

Al-Ma’idah, 5:3

37



Une personne qui a entrepris de longues études universitaires dans un pays occidental
ressent un besoin pressant de satisfaire ses appétits sexuels. Cependant, il y a de
nombreux obstacles qui empêchent le mariage : obstacles légaux, sociaux et
monétaire. En regard de ces circonstances, est-il permis à cette personne de commettre
la fornication, ou bien quelques uns de ses préludes?



Des commerçants et des travailleurs qui vivent en Occident ont besoin de pouvoir
disposer de capitaux importants dans le but d’établir solidement leurs entreprises pour
quelles puissent survivre à la compétition, dans un univers où il n’y a pas de place
pour les petites entreprises. Est-ce que cette situation les autorise à contracter des prêts
à intérêt avec l’idée que leur succès bénéficiera à l’ensemble de la Communauté
musulmane? Certains autres souhaiteraient obtenir l’autorisation de vendre de l’alcool
et de la viande de porc dans le but de s’acheter une franchise. En effet, on ne peut
entrer dans de telles chaînes (comme Seven-Eleven ou Shoppers) si l’on n’accepte pas
de vendre la totalité des marchandises distribuées. Serait-il correct de leur accorder
une permission spéciale en vertu du même raisonnement?



Les Musulmans en général auraient besoin que leur vie soit facilitée en regard de leur
consommation de viande. En effet, il y a un nombre restreint de bouchers qui vendent
de la viande hallal et le prix de la viande est plus élevé. Est-ce que ces circonstances
justifieraient qu’ils obtiennent une autorisation spéciale pour se nourrir de la viande
que l’on retrouve dans les supers marchés, même si celle-ci provient d’un animal qui
n’a pas été égorgé, comme ceux qui ont été étranglés, ou bien qui sont morts à la suite
à coup fatal?

Finalement, une autre question pourrait être posée : pourquoi est ce que l’application de ce
principe se limite à l’Occident? Pourquoi est-ce que des permissions du même genre ne
pourraient pas être données pour ceux qui vivent en Orient, là où les besoins sont encore plus
pressants et les alternatives encore plus restreintes?!
Le besoin traité comme une nécessité par l’Imam al-Juwayni
Le principe de traiter le besoin comme une nécessité en autorisant l’interdit a été analysé en
profondeur par l’Imam al-Haramayn al-Juwayni rahimahullah dans son livre «Al-ghiyathi». Il
a résolu cette question, grâce à une analyse précieuse, qui n’avait été entreprise par aucun
autre avant lui. Ensuite, des gens qui sont venus après lui n’ont pas lu avec attention son
analyse, ou l’ont mal comprise!


L’Imam al-Juwayni rahimahullah, a expliqué que le besoin ne signifie pas désir ou
envie. Le besoin, c’est qui permet protéger la personne contre ce qui peut lui nuire et
ce qui pourrait éventuellement altérer son organisme, de sorte qu’elle ne serait plus
capable de s’investir dans les activités de la vie courante. Il, rahimahullah, a dit :
«Par ‘besoin’ nous ne voulons pas parler du désir ou de l’envie des personnes
[…] parce qu’il est possible que ce qu’une personne souhaite ne lui cause aucun
tors, si jamais elle en est privée. Donc, ce dont il est question ici, ce n’est pas le
désir ou l’envie pour une chose. C’est plutôt ce qui peut protéger d’un mal et
assurer aux personne le maintient de leurs capacités».

38

L’Imam a conclu cette section en disant :
«Si les personnes ne prenaient pas [les mesures nécessaires pour combler leur
besoin], leur vie présente et future serait affectée. Le ‘mal’ dont il a été question
au cours de cette analyse, c’est tout ce qui peut éventuellement altérer
l’organisme, ou causer des faiblesses qui empêchent les gens de participer
pleinement à la vie de tous les jours».


Il rahimahullah n’a pas pris en considération le bénéfice qu’une personne peut tirer
d’une chose dans son analyse du principe selon lequel le besoin est traité en tant que
nécessité. Il a dit :
«S’il nous était demandé: ‘Pourquoi ne prenez-vous pas en considération le
bénéfice qu’une personne peut tirer d’une chose? Nous répondrions que ceci est
éloigné du chemin de la guidance! Si nous établissions ce principe […] il est
impossible d’imaginer le nombre des interdits qui pourraient être vu comme
incluant un bénéfice, un confort ou un luxe» 1



Dans le but d’expliquer son point de vue, il rahimahullah a posé l’hypothèse que
interdit (haram) serait si répandu qu’il couvrirait toutes les régions de la Terre et que
tous le moyens de gagner de l’argent seraient corrompus, de sorte que les gens ne
trouveraient aucun moyen d’obtenir ce qui est hallal. La question qu’il a posé ensuite
est : est-ce que les gens doivent se limiter à ce qui leur permet de rester en vie et de se
protéger contre la mort, ou bien ils peuvent prendre un peu plus, en fonction de leurs
besoins? La réponse est évidente! Le fait de demeurer dans une situation de survie sur
une longue période conduit avec le temps à :
«une perte de pouvoir, un découragement de toute forme d’aspiration, une
destruction de l’organisme, à la perte de productivité de la terre [à cause de
l’absence d’agriculture], à l’abandon de tous les moyens de gagner de l’argent et
de protéger la vie […] conduisant ultimement à la destruction des gens. Ceci
incluant les gens qui sont en position autorité, ceux qui leur viennent en aide et
les soldats musulmans qui protègent les frontières. Si jamais ils étaient affaiblis,
chancelants et découragés, les mécréants auront tôt fait d’envahir les terres de
l’islam […] et le système sera détruit» 2

En résumé, les éléments énumérés par ce grand Imam sont les suivants





Le besoin n’est pas un désir ou une envie pour quelque chose;
Le besoin n’est pas un bénéfice, un confort ou un luxe;
Le besoin, c’est ce qui permet de repousser un mal, ou de maintenir les capacités;
Si aucune mesure n’est prise pour le combler, cela conduit à un déclin, que ce soit à
court terme ou à long terme;
 La situation hypothétique que l’interdit (haram) couvre l’ensemble de la Terre, que
tous les moyens de survie sont corrompus, et que les gens ne trouvent aucune manière
de se procurer le hallal.

1
2

Voir Al-Ghiyathi de al-Juwayni, pp.480-481
Ibid.,pp.476-7

39

Comment al-Juwayni a appliqué ce principe au cas des domiciles?


Le besoin pour un domicile est un besoin pressant. Al-Juwayni rahimahullah s’est
penché spécifiquement sur la question des domiciles. Il a dit : «En ce qui a trait
aux domiciles, alors je maintiens que de disposer d’un domicile est l’un des
besoins les plus pressants : il s’agit d’un refuge qui peut protéger l’homme ainsi
que sa famille et ses enfants. Il n’y a pas de moyen de s’en passer». Donc, il a
commencé par expliquer que le besoin d’un domicile est l’un des besoins les plus
pressants et c’est une chose dont on ne peut pas se priver.



Les conditions qui permettent de traiter ce besoin comme une nécessité en allouant
ce qui est prohibé. L’Imam rahimahullah a approfondi l’analyse de cette question.
Il a expliqué que la permission d’avoir recours à l’interdit pour se procurer un
domicile est limitée à des circonstances spéciales qu’il a définies comme suit :
«Cette situation hypothétique devient réelle lorsque le haram est répandu
de manière généralisée, que les gens de toutes les régions et localités ne
trouvent pas de moyen de quitter leurs terres pour vivre dans un endroit où
règne le hallal, et qu’ils ne sont pas capable d’utiliser les terres inutilisées
pour se construire des domiciles autres que ceux qui sont disponibles là où
ils vivent» 1
Il a ajouté la clarification suivante : «L’on doit se suffire alors que de ce qui
permet de combler le besoin. Tout ce qui est relié au bien-être et au luxe est
prohibé» 2. Il a ensuite mis l’accent sur les conditions qui sont attachées à cette
concession en disant :
«[…] tout ce que nous avons dit à propos de ce sujet s’applique
uniquement lorsque les interdits se sont propagés largement et qu’il n’y a
aucune possibilité de se procurer le licite. Toutefois, si les gens ont la
capacité de se pourvoir de ce qui est licite, il est de leur devoir de délaisser
l’interdit et de supporter les fatigues qui résultent de leur recherche du
licite. Ils doivent s’efforcer de s’enrichir de manière suffisante pour
combler le nécessaire, ainsi que leurs besoins»
Il poursuit en disant :
«S’il l’on nous posait la question suivante : la position que vous avez
exprimée à propos d’une situation où l’interdit couvre toutes les régions de
la Terre […] s’applique t’elle également à une situation où l’interdit se
limite à certains endroits? Nous répondrions alors : si les gens sont
capables d’émigrer vers les endroit où ils peuvent se procurer le licite, cela
devient une obligation de leur part […]» 3
À la lumière des citations que nous venons de reproduire, nous pouvons résumer
les conditions relatives au cas des domiciles de la manière suivante :

1

Ibid., p.486
Ibid., p.487
3
Ibid., pp. 487-8
2

40

 Que l’interdit couvre toutes les régions de la Terre (sinon les gens doivent émigrer
vers les endroit où le licite est disponible);
 Qu’ils ne soient pas capables de se déplacer de l’endroit où ils vivent (si jamais il
existe un autre endroit sur Terre ou le licite est disponible);
 Qu’il n’y a aucun moyen de se procurer le licite (sinon, il est du devoir des gens de
supporter les peines qui sont nécessaires pour se le procurer);
 Qu’ils ne peuvent pas se servir des terres inutilisées pour se bâtir des domiciles;
 Si toutes ce conditions sont remplies, ils doivent se limiter à ce qui permet de
combler leurs besoins, et tout ce qui a trait à leur bien-être ou au luxe est prohibé.
[…] Il est important de bien comprendre la position de ce grand savant à ce sujet. Ses
définitions de la nécessité et du besoin sont limitées au minimum requis. Le concept de
besoin, selon son point de vue, n’inclut que ce qui permet de repousser le mal, dans le présent
et dans le futur. Ce mal étant tout ce qui peut ultimement détruire l’organisme et causer des
faiblesses qui empêchent les personnes de prendre part à la vie active. Une fois qu’il a établi
ces définitions, il n’hésite pas à affirmer qu’il faut rechercher toutes les alternatives légales
dans le but de combler ses besoins, avant d’autoriser à avoir recours à l’interdit, même si
celui-ci en est arrivé à être tellement répandu sur Terre qu’il est devenu la norme!
Ce point de vue se distingue grandement de celui de nos bien aimés frères qui ont recours à ce
principe pour permettre l’interdit.

Sixième commentaire [différence entre les niveaux individuel et collectif]
Cette section traite de la différence entre le besoin -ou la nécessité- à un niveau individuel et à
un niveau collectif. Cette discussion est importante parce qu’il est possible qu’un besoin –ou
une nécessité- soit présent à un niveau individuel en raison de l’absence d’alternatives légales
qui puissent le combler, tandis qu’il est difficile d’affirmer la même chose à un niveau
collectif. En effet, il est généralement de la capacité de la communauté de travailler à
échapper à la situation de besoin ou de nécessité qu’elle vit. Toutefois, elle néglige de le faire,
ou bien elle hésite à le faire. En conséquence, une concession qui est accordée à un individu
peut ne pas être accordée à une collectivité. Il est bien établi par les savants qu’il est plus
facile d’accorder une autorisation limitée à un individus vivant une situation particulière, que
de concéder une autorisation d’avoir recours à l’interdit pour l’ensemble d’une communauté.
Il est difficile d’affirmer qu’il y a absence total d’alternatives à un niveau collectif en regard
du sujet qui est en discussion ici. En effet, il est de la capacité de l’ensemble des individus de
travailler ensemble pour échapper à cette situation de besoin ou de nécessité et de s’en sortir
en inventant des alternatives légales. Il n’y a aucun obstacle qui empêche cela. Dans
l’ensemble de la Communauté musulmane vivant en Occident, il y a beaucoup des richesses
de disponible, de liberté économique, et un grand nombre de gens qui ont des connaissances
dans le domaine économique et qui savent gérer les choses correctement. Donc, qu’est ce qui
empêche cette collectivité de travailler d’arrache pied à mettre un terme à cette situation de
nécessité en formant des organisations qui prendront en charge ce problème en suivant les
règles de la Charia?!
Basé sur cela, nous pensons que les déclarations auraient dû limiter la concession à des cas
individuels, et éviter d’accorder une concession à l’ensemble des Musulmans vivant en
Occident. Il aurait été plus raisonnable qu’ils s’adressent à des individus qui vivent des

41

situations difficiles, et qu’ils les encouragent expliquer les circonstances dans lesquelles ils
sont tombées à des savants de confiance pour obtenir leur avis avant d’avoir recours à
l’interdit. Contrairement à cela, la concession a plutôt été accordée selon des termes généraux
et s’applique à l’ensemble de la Communauté musulmane qui vit en Occident.
Cette concession collective contient deux erreurs : en premier lieu, on suppose qu’il y a
absence total d’alternatives; et en deuxième lieu, on suppose que la collectivité dans son
ensemble n’est pas en mesure de développer des alternatives légales présentement. Nous ne
sommes pas de cet avis. Si d’importants efforts sont consentis à trouver des alternatives, et
qu’il y a une réelle détermination en ce sens, alors les possibilités apparaîtront et les
difficultés disparaîtront avec la permission de Dieu. Nous avons vu l’émergence de banques
islamiques en Occident comme Al-Taqwa Bank, en Suisse, tenter d’étendre leurs activités
d’investissement dans ce domaine. Nous avons également vu quelques banques islamiques
basées en Orient travailler dans le même sens. Même si ces tentatives commencent à poindre
à l’horizon, et que les espoirs qui sont placés en elles sont loin d’être satisfaits, elles vont
prendre de expérience et devenir plus aguerries avec le temps, avec la permission de Dieu.

Septième commentaire [différence entre le besoin et le confort]
Ce commentaire traite de la possibilité que l’on confonde le besoin avec ce qui relève plutôt
du confort lorsque l’on cherche à favoriser le bien-être de l’ensemble de la communauté.
La définition du concept de besoin a été mentionnée antérieurement lorsqu’il a été question de
l’analyse d’al-Juwayni. Cette définition est la même que celle qui est adoptée par les savants
de usul. En gros, le besoin c’est ce qui conduit à des difficultés, si ce n’est pas présent. AlShatibi l’a défini comme suit :
«Ce qui est requis pour se soulager ou se soustraire des contraintes qui conduisent
normalement à des difficultés et à des épreuves, si ce n’est pas présent. Si le besoin
n’est pas comblé, les gens expérimentent généralement des difficultés et des épreuves,
mais pas une déperdition générale, comme celle qui est anticipée lorsqu’il est question
de légiférer pour favoriser le bien-être de l’ensemble de la communauté» 1
Il est dangereux de confondre le besoin et le confort. Ceci peut être illustré par l’exemple
d’une personne qui a une famille nombreuse et qui a loué un domicile dont l’espace est
restreint. Il ressent en conséquence des difficultés à y résider et il aurait besoin d’un domicile
plus grande. Il s’agit du genre de besoin autour duquel il peut y avoir confusion et pour lequel
on peut argumenter à savoir si oui ou non l’on doit accorder une concession sur ce qui est
interdit. Est-ce que ce besoin dépasse le niveau de la nécessité et tombe dans le confort et le
luxe ou non?
Mais qu’est ce que la nécessité? La nécessité c’est ce qui est essentiel pour préserver la
religion ou la vie. Si la nécessité n’est pas comblée, cela conduit à la dégénérescence, à
l’immoralité et à la perte de la vie. Un exemple clair est le cas d’une personne qui ne dispose
d’aucun endroit où loger et risque de se retrouver à la rue. Supposons que cette personne ne
dispose pas des fonds nécessaires pour s’acheter un domicile, ne trouve pas le moyen de
contracter un prêt sans intérêt et n’a aucune possibilité d’établir un contrat de location. Il
1

Al-Muwafaqat, 2/4-5

42

s’agit du type de circonstances qui constitue clairement un cas de nécessité, et pour lequel les
savants ont accepté de permettre l’interdit, sans que cela dépasse ce qui est requis pour fixer le
problème.
Les exemples qui viennent d’être donnés permettent d’illustrer que le besoin, dans sa nature
même est différent du luxe, du bien-être ou d’une augmentation du plaisir. Cela appartient
plutôt à la définition du confort (tahsinat) à propos duquel al-Shatibi a dit que c’est le fait de
«Prendre ce qui est le mieux dans la vie de tous les jours et laisser de côté ce qui est sal et qui
est naturellement détesté par les esprits intelligents» 1. Le confort pour être illustré par
l’exemple d’un marchant qui souhaite contracter un prêt à intérêt pour investir dans son
commerce, espérant ainsi augmenter ses profits. Ou bien, ce peut être l’exemple d’un jeune
homme qui n’est pas encore marié -ou qui vient tout juste de se marier- dont le salaire est
raisonnable et qui souhaite s’acheter un domicile plutôt que de le louer, parce que c’est plus
confortable pour lui et que c’est un meilleur investissement. Il est clair qu’aucun savant n’a
jamais dit que le confort peut être traité comme une nécessité en allouant ce qui est interdit!!!
Le besoin doit dépasser le simple confort. Il doit se situer au moins dans la zone du besoin, tel
qu’il est défini par les savants. La majorité des savants défendent même le point de vue que ce
n’est pas suffisant, et qu’une situation de nécessité doit prévaloir pour justifier une concession
concernant la riba al-nasi’ah. En effet, cette riba est une interdiction claire, reconnue par la
Communauté musulmane dans son ensemble. Ce ne sont pas uniquement les moyens
d’accéder à la riba qui ont été interdits par la religion, l’interdiction qui concerne la riba de
manière intrinsèque! Nous conseillons vivement à une personne qui souhaite avoir recours à
la riba de consulter son cœur, ou la personne qu’il souhaite parmi les savants, jusqu’à ce qu’il
soit capable de décider lequel des points de vue est le meilleur.
Ce que les conférences ont indiqué comme avantages et bénéfices qui découlent de la
possession d’un domicile au travers du prêt hypothécaire à intérêt ne sont pas suffisants en soi
pour justifier le recours à l’interdit. La manière dont sont formulées les résolutions des deux
conférences peut réellement porter à confusion et elles peuvent être mal comprises. Il s’agit
d’une chose à laquelle l’on doit faire particulièrement attention lorsque l’on touche à des
questions semblables. C’est parce que la manière dont elles ont été écrites permet d’inclure à
la fois le besoin et le confort dans les justifications qui autorisent l’interdit. La confusion que
cela provoque ouvre la voie à des interprétations que ceux qui ont émis ces fatawa
n’accepteraient certainement pas, parce que ce sont des gens d’une grande piété. C’est ainsi
que nous les voyons, mais c’est Dieu qui est leur juge, parce que la piété est une chose qu’Il
est le seul à pouvoir connaître. La simple déclaration à l’effet que le besoin peut être traité
comme une nécessité pour permettre l’interdit, sans que ce principe soit expliqué, risque
ouvrir la porte à des dizaines d’applications possibles. Cette éventualité n’est probablement
pas venue à l’esprit ceux qui ont émis ces déclarations, mais il est clair que cela va créer une
forte pression sur les savants pour qu’ils autorisent ce que Dieu a définitivement interdit en
matière de transaction et d’échange (mu’amalat).
Voici quelques exemples qui peuvent être imaginés :


1

Un étudiant pourrait venir nous voir et nous dire qu’il a besoin de contracter un prêt à
intérêt dans le but de terminer ses études. Il peut jurer par Dieu que peu de personnes
en Occident sont capable de se permettre les dépenses reliées aux études. Seuls les «é

Ibid., 2/5

43

enfants des gens riches en sont capables, et ils ne sont pas nombreux! Le même
étudiant pourrait revenir après sa graduation et affirmer qu’il ressent le besoin de se
marier. Il peut alléguer qu’il ne trouve personne pour lui prêter sans intérêt un montant
suffisant pour payer les dépenses du mariage. Il voudrait avoir la permission d’utiliser
une carte de crédit, et de rembourser celle-ci en plusieurs versements -ce qui, par la
force des choses, inclut de la riba. […] Il est possible qu’il revienne encore une fois et
qu’il dise qu’il a besoin d’acheter une automobile. Les vieux véhicules qui sont
vendus à bas prix brisent fréquemment et coûtent cher en réparation. Il voudrait avoir
la permission de s’acheter une auto neuve au travers d’un financement qui inclut de
l’intérêt. Il pourrait même se justifier en disant que le fait d’avoir une auto lui
permettrait d’assister à la prière en congrégation et qu’il pourrait ainsi bénéficier de la
récompense qui est promise à celui qui prie dans la première rangée!


Un médecin pourrait venir nous voir, une fois ses études complétées, et nous dire qu’il
a besoin de contracter un prêt à intérêt pour pouvoir équiper sa clinique pour être en
mesure de débuter sa carrière. Il pourrait affirmer qu’il ne dispose pas des fonds
nécessaire pour cela, et qu’il n’est pas capable de trouver de prêts qui sont sans intérêt.
De la même manière, une personne pourrait venir nous voir en nous présentant son
projet d’entreprise. Il voudrait contracter un prêt à intérêt pour financer des
investissements par lesquels il souhaite échapper à l’humiliation et aux incertitudes du
travail salarié, purifier son cœur par un travail conforme à l’islam et participer ainsi à
bâtir la communauté islamique […];



Une communauté musulmane pourrait nous dire qu’elle a un urgent besoin de mettre
sur pied une école islamique [parce que ses enfants subissent la mauvaise influence de
la culture environnante]. Cependant, elle ne dispose pas des fonds nécessaires, c’est
pourquoi elle voudrait pouvoir obtenir une concession pour contracter un prêt à
intérêt. La même communauté pourrait revenir et dire qu’elle a acheté une parcelle de
terrain pour y bâtir une mosquée, mais que les fonds qui ont été amassés pour la
construction ne suffissent pas. Elle aurait besoin d’emprunter de l’argent pour
compléter les travaux! Il est probable qu’elle argue que la construction de maisons
pour prier Dieu n’est pas moins importante que la construction de domiciles
individuels, pour lesquels il existe une concession! Cette situation, ainsi que la
précédente ont effectivement eu lieu dans plusieurs endroits. Ceux qui ont accordé la
concession ne pourront pas éviter de répondre à de telles questions;



Le problème pourrait ne pas se limiter à la concession de la riba. Une personne peut
venir nous consulter et élargir le sujet. Un grand nombre d’entreprises qui font des
affaires en Occident sont impliquées dans des transactions qui incluent des interdits,
comme par exemple les restaurants […] qui servent de l’alcool et du porc. Un
investisseur musulman pourrait affirmer qu’il est préférable pour lui de mettre sur pied
ce type de commerce plutôt que de travailler à salaire. Il pourrait alléguer qu’il est
forcé de vendre de telles choses s’il fait partie d’une chaîne. Il souhaiterait obtenir une
concession pour vendre ces items qu’il n’aura pas le choix de vendre;



Le danger d’avoir à faire face à de telles revendications est encore plus grand lorsque
les définitions sont entremêlées. Par exemple, dans l’un des articles qui a été présenté
lors de la conférence de la l’Assemblée des Juristes de la Charia, il est dit que le
concept de nécessité veut en fait dire le besoin, lorsqu’il est question de la vie courante
(‘adat) et que cette définition est différente de la nécessité lorsqu’il est question des

44

d’actes d’adoration (‘ibadat) […]. Au-delà de toute cette confusion, il est primordial
d’apporter une réponse claire à cette question : est-ce que cette concession a été faite
pour repousser les difficultés et les épreuves [se référant ainsi au concept de besoin],
ou bien pour augmenter le bien-être des gens [en se référant au confort]? Si c’est pour
cette dernière raison, le confort est traité comme une nécessité pour permettre
l’interdit!! Si l’on suit ce raisonnement, une personne en charge d’une famille pourrait
venir nous dire, malgré le fait qu’il ne ressent pas de difficulté particulière là où il vit,
ni de problèmes monétaires, et que sa famille n’est pas trop nombreuse, qu’il voudrait
bien avoir son propre au travers d’un prêt à intérêt pour augmenter son niveau de
confort et de luxe. Ou bien il est possible qu’en suivant la logique du calcul de son
intérêt financier, il se rend compte qu’il est plus profitable pour lui d’agir ainsi. Ou
encore, il peut vouloir remplacer sa vielle bagnole par une automobile flambant neuve,
pourquoi pas? N’est ce pas qu’une résidence spacieuse et confortable est une
bénédiction pour le serviteur de Dieu, aussi longtemps que cela reste dans les limites
de ce qui est permis?!


Un autre danger est que les demandes s’étendent également aux pays musulmans. Il
n’est pas suffisant d’affirmer que ces décisions concernent uniquement les pays qui se
situent en dehors de la dar al-islam, parce que l’argumentation qui les justifient est
fondée sur un principe général : c’est-à-dire, celui de traiter les besoins comme des
nécessités en permettant l’interdit. Aucun des savants du passé n’a dit que ce principe
est limité à des contrats qui se font en dehors de la dar al-islam. Avec le temps, cette
restriction deviendra inopérante, parce qu’elle n’a pas de preuves pour la soutenir! Il
n’est pas déraisonnable de penser, par exemple, que des gouvernements de pays
musulmans utilisent cet argument pour justifier le recours à des prêts à intérêts. Ils
pourraient s’en servir pour justifier des projets touristiques qui incluent des activités
prohibées comme l’obscénité, l’alcool, la nudité, etc. en affirmant que cela est pour le
bien être de la collectivité, parce qu’ils favorisent l’investissement étranger!

45

TROISIÈME PRÉMISSE : CE QUI EST PROHIBÉ COMME UN MOYEN EST
PERMIS EN CAS DE BESOIN
Cette prémisse est complémentaire à celle qui précède. Nous avons voulu l’analyser
séparément à cause de son importance et du besoin d’établir la vérité à son propos. Elle peut
être résumée telle qu’elle apparaît dans la déclaration finale du Conseil européen :
«Il a été établi par le fiqh que tout ce qui est prohibé parce qu’il est un moyen qui
conduit vers le mal peut être permis en cas de besoin, tandis que ce qui est interdit
intrinsèquement peut seulement être permis qu’en cas de nécessité. Dans la mesure
où ce qui est intrinsèquement prohibé est la consommation de la riba, ceci est
seulement permis en cas de nécessité, mais les choses qui y conduisent, comme de
payer de la riba, d’écrire ou d’être témoin du contrat sont prohibées en tant que
moyens qui conduisent vers ce qui est mal, donc elles sont permises en cas de
besoin».
Nous avons maintenant un certain nombre de commentaires à propos de cette prémisse. Nous
les avons résumés de la manière suivante :

Premier commentaire [prohibition intrinsèque et prohibition des moyens]
L’une des choses que l’héritage du fiqh a préservée pour nous est que la riba qui est prohibée
parce qu’elle est un moyen vers l’interdit est la riba al-fadl, et non la riba al-nasi’ah. La
preuve qui peut-être présentée à l’appui de cette affirmation sont les mots du Prophète sallAllahu ‘alayhi wa sallam comme ceux-ci : «Ne vendez pas un Dinar pour deux Dinars, ni un
Dirham pour deux Dirhams, parce que je crains que la riba arrive jusqu’à vous» 1. Ibn alQayyim, rahimahullah, a dit :
«La riba est de deux types : explicite et implicite. Le type explicite est prohibé en
raison du grand tors qu’il contient. Le type implicite est prohibé parce qu’il est un
moyen qui conduit au type explicite. En conséquence, le premier est prohibé en tant
que fin, tandis que le dernier est prohibé en tant que moyen. Le type explicite est la
riba al-nasi’ah. Il s’agit du type qui était fréquemment utilisé dans la période
préislamique. Il s’agissait d’un accord sur un délai dans le remboursement d’une
dette en échange de l’ajout d’un montant au prêt. À chaque fois que le
remboursement était reporté, un autre montant était ajouté ainsi de suite jusqu’à ce
qu’une centaine devienne des milliers en surplus… Donc, de part la miséricorde du
Tout Miséricordieux envers ceux qui montrent de la miséricorde pour les autres, et
de part Sa sagesse ainsi que de Sa bienveillance envers Sa création, Il a prohibé la
riba et Il a maudit celui qui en consomme, celui qui en paie, celui qui écrit le
contrat, et les deux personnes qui en sont témoins. Il a annoncé la guerre avec Lui et
une guerre avec Son Messager à celui qui ne la délaisse pas»
Il a ajouté : «L’interdiction de la riba al-fadl sert à bloquer les voies qui pourraient conduire
vers l’interdit» 2. À ce propos, il a mentionné que quelques transactions incluant de la riba alfadl ont été permises en cas de besoin, telle que la transaction de ‘araya qui consiste en la
vente de dates fraîches, qui se trouvent toujours sur l’arbre, en échange de dates sèches. On
1
2

Musnad Ahmad, cf. Al-Fath al-Rabbani, 15/74
I’lam al-Muwaqqi’in, 2/154-5.

46

retrouve de la riba dans cette transaction parce l’on échange un produit ayant une valeur
moindre contre un autre ayant une valeur plus élevée. En effet, les dates fraîches ont plus de
valeur que les dates sèches. Toutefois, ce surplus est difficile à évaluer. À cause de ce surplus,
la conclusion qui devrait découler d’une analyse de cette transaction, en se référant à la
Charia, serait qu’elle est interdite. Toutefois, le Prophète sall-Allahu ‘alayhi wa sallam l’a
permise. Al-Bukhari et Muslim ont transmis sous l’autorité de Zayd b. Thabit «Que le
Messager de Dieu, sall-Allahu ‘alayhi wa sallam, a accordé une concession dans le cas des
dates fraîches qui sont toujours sur l’arbre, qu’elles peuvent être vendues en fonction de leur
poids estimé». Donc, la riba al-fadl est le type de riba qui est permis dans certains cas, en
fonction des conditions qui ont été détaillées par les savants, dans des circonstances
particulières. En revanche, il y a consensus des savants à l’effet que la riba al-nasi’ah est
prohibée en elle-même, c’est-à-dire de manière intrinsèque. Il s’agit de type de riba dont parle
le Coran et pour lequel Dieu a prévenu d’un dur châtiment. Il a également annoncé le
déclenchement d’une guerre contre celui qui ne délaisse pas ce type de riba avec Lui et avec
Son Messager.
Lors la conférence de l’Académie de la Recherche islamique, qui s’est tenue au Caire, en
1385 de l’Hégire, il a été établi ceci :
«Prêter avec de la riba est prohibé, et n’est permis ni en cas de besoin, ni en cas de
nécessité. Emprunter avec de la riba est prohibé de manière similaire. Toutefois, le
péché peut être excusé en cas d’appel de la nécessité. Toute personne doit penser à la
préservation de sa religion lorsqu’elle fait l’estimation de sa nécessité».
Les représentants et délégués de trente cinq pays musulmans ont participés à cette conférence.
La résolutions adoptée fait une claire distinction entre l’action de prêter et celle d’emprunter
avec intérêt, parce qu’une situation de nécessité de peut pas être raisonnablement imaginée
dans le cas d’une personne qui prête avec de l’intérêt. En effet, ce geste peut seulement être
motivé par l’avidité, l’avarice, et une inimité affichée à l’encontre de Dieu et de Son
Messager. Pour ce qui est de l’emprunt toutefois, il est possible d’imaginer qu’une personne
qui vit une situation de nécessité doive y avoir recours. Par exemple, une concession peut être
accordée à une personne qui est sur le point de mourir et qui est incapable d’éloigner d’elle les
dangers qui mettent sa vie en péril, sauf si elle emprunte avec intérêt. Aucun des représentants
présents lors de cette conférence n’a dit, à ce que nous sachions, que la prohibition
d’emprunter avec de la riba est une prohibition des moyens, et que cela peut être permis en
cas de besoin. Selon cette déclaration, elle ne peut être autorisée qu’en cas de nécessité, et non
de besoin.
Cette règle a été établie par l’Académie de la Recherche islamique il y a trente-cinq ans. Notre
respecté Professeur, le Dr. Yusuf al-Qaradawi a cité cette déclaration dans le but d’appuyer
son argumentation dans une critique qu’il a formulée à l’endroit d’une fatwa, émise par l’ex
Mufti d’Égypte, qui autorisait l’intérêt bancaire. Il a écrit un livre précieux à ce sujet, dont le
titre est «Fawa’id al-bunuk hiya al-riba al-haram» [L’intérêt bancaire est la riba prohibée].
Nous avons déjà mentionné ce livre précédemment. Il a titré l’une des sections de ce livre
avec l’affirmation suivante : «Un consensus des savants (ijma’) ne peut être abrogé que par un
consensus similaire». Dans cette section, il évoque les divers consensus auxquels sont
parvenus les assemblées de fiqh qui ont discutées de la prohibition de l’intérêt bancaire. Il
rappelle ensuite quelle est l’opinion des savants sur de la manière dont on peut abroger de tels
consensus. Il, puisse Dieu le protéger et augmenter le nombre de ses jours, a conclu cette
section en disant :

47

«[…] un petit groupe de personnes, dont la majorité n’est pas spécialiste du fiqh et
n’a jamais plongé au cœur de cet océan, n’a pas le droit de s’opposer à ces
consensus en produisant une opinion marginale, parce le résultat obtenu est plus
fragile et ne peut pas l’emporter sur ce qui est plus assuré. Pour émettre une nouvelle
opinion, les assemblées de fiqh doivent se réunir de nouveau et réévaluer la question.
Cependant, cela ne pourrait avoir lieu que si de nouvelles circonstances
apparaissaient» (p.70)
En conséquence, nous demandons la permission à nos respectés collègues d’utiliser ce même
argument et de dire : ce qui est plus fragile ne l’emporte pas sur ce qui est plus assuré. La
conférence organisée par l’Académie de la Recherche islamique, à laquelle ont participé les
représentants et les délégués de trente-cinq pays musulmans, a déterminé par consensus
qu’emprunter avec intérêt est prohibé et qu’une personne qui comment un tel péché ne peut
pas en être disculpée à moins qu’elle ait été poussée par la nécessité. Un petit groupe de
personnes, dont la majorité n’est pas spécialiste de fiqh et n’a pas plongé au cœur de cet
océan, n’a pas le droit de s’opposer à ce consensus, en déterminant que la prohibition de
l’emprunt avec intérêt est une prohibition des moyens et que cela est permis en cas de besoin,
parce que le processus qui a conduit à cette nouvelle opinion est plus fragile et ne peut
l’emporter sur ce qui est plus assuré.
Ceci étant dit, le respecté Cheikh al-Qaradawi a parfaitement le droit de modifier son analyse
(ijtihad) au sujet de l’emprunt avec intérêt, s’il le souhaite, parce qu’il est compétent dans le
domaine du fiqh et qu’il est un mujaddid. Cependant, nous avons également le droit de nous y
opposer et de rester du côté de la majorité. Nous affirmons, avec l’Assemblée de la Recherche
islamique, que le péché d’emprunter avec de la riba n’est pas excusé à moins que cela ait été
réclamé par la nécessité elle-même.
Les résolutions adoptées par les deux conférences qui affirment que de prêter avec de la riba
est intrinsèquement prohibé, et donc permis seulement en cas de nécessité, tandis que
l’emprunt avec de la riba est une prohibition des moyens, permis en cas de besoin, devrait
d’être reconsidéré instamment. Les comités devraient se réunir de nouveau pour analyser cette
question à la lumière des objections qui ont été soulevées.

Deuxième commentaire [Celui qui prête et celui qui emprunte ont été maudits]
Les textes sacrés relatifs à cette question maudissent celui qui consomme de la riba et celui
qui en paie. Le Messager de Dieu sall-Allahu ‘alayhi wa sallam a maudit celui qui dévore de
la riba, celui qui en paie, ceux qui en sont témoins et écrivent le contrat selon un hadith
transmis par Muslim. Al-Nasa’i a transmis au travers d’une autre chaîne de rapporteurs, sur
l’autorité d’Ibn Mas’ud : «Celui qui dévore de la riba, celui qui en paie, les deux témoins et
celui qui écrit le contrat ont été maudit par la bouche de Mohammed sall-Allahu ‘alayhi wa
sallam».
Dévorer de la riba est mentionné de manière spécifique dans le Coran parce que ceux
auxquels la prohibition de la riba s’adresse vivaient de la riba. Toutefois, le hadith explique
que le châtiment s’abattra à la fois sur celui qui en consomme et sur celui qui en paie. Si l’on
se base sur ces textes sacrés, il est difficile d’affirmer que la prohibition de payer de la riba
est une prohibition des moyens et que cela est permis en cas de besoin.

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QUATRIÈME PRÉMISSE : LA DISPENSE QUANT À L’APPLICATION DES
RÈGLES CIVILES, FINANCIÈRES ET POLITIQUES DE LA LOI DIVINE EN
DEHORS DU TERRITOIRE MUSULMAN
La déclaration finale qui a été émise par le Conseil européen pour la Fatwa et la Recherche
fait référence l’idée selon laquelle le Musulman est dispensé de l’application des règles
civiles, financières et politiques de la Charia en dehors de la dar al-islam. Cette prémisse est
liée selon ses auteurs à la position Hanafi qui dit qu’il n’y a pas de riba dans dar al-harb. La
déclaration affirme ceci :
«Que le Musulman n’est pas obligé en vertu de la Charia d’établir les règles civiles,
financières, politiques et autres sujets similaires, qui sont reliées au système général
dans une société qui ne croit pas à l’islam, dans la mesure où cela est en dehors de ses
capacités. Dieu n’a pas chargé une âme au-delà ce qu’elle est capable de supporter. La
prohibition de la riba est l’une des ces règles qui sont liées à la nature essentielle de la
société, à la philosophie de son État et à ses orientations sociales et économiques»
Rappelons que la conférence qui s’est tenue en Amérique ne fait pas référence au point de vue
Hanafi dans sa déclaration finale, se suffisant de faire référence au principe qui permet de
traiter le besoin comme une nécessité en autorisant l’interdit.
Nous avons déjà traité de manière détaillée du point de vue Hanafi précédemment. Toutefois,
nous avons un certain nombre de commentaires spécifiques à propos de la déclaration selon
laquelle le Musulman n’est pas obligé en vertu de la Charia d’établir les règles civiles,
financières, politiques et autres sujets similaires en Occident. Nous les avons résumés de la
manière suivante.

Premier commentaire [danger que les Musulmans s’esquivent de leurs responsabilités]
Il est très imprudent d’affirmer que les Musulmans vivant en Occident n’ont pas l’obligation
d’appliquer les règles de la Charia dans certains domaines, parce les conséquences possibles
ne sont pas dignes d’éloges. Cette affirmation ouvre la porte toute grande aux minorités qui
vivent en dehors des pays musulmans pour échapper aux règles civiles, financières et
politiques de la Charia. En se basant sur les termes de la déclaration, ils peuvent alléguer que
l’application de ces règles est au dessus leur leurs capacités et de leur pouvoir et que Dieu n’a
chargé une âme que de ce qu’elle est capable de supporter! En conséquence, les dérapages
que peuvent provoquer cette fatwa ne se limitent pas à la permission de l’interdit sous
prétexte de répondre aux exigences de la nécessité ou de combler des besoins. Il est possible
en effet que des Musulmans qui vivent en Occident considèrent qu’ils se situent en dehors du
cadre de la responsabilité et du devoir, imposé par la Charia.


L’interdiction de la riba, selon la fatwa, est l’une de ces règles qui est reliée à
l’essence de la société, à la philosophie de l’État à ses orientations sociales et
économique que le Musulman vivant en Occident n’est pas tenu de faire appliquer. Si
les Musulmans vivant en Occident n’ont pas l’obligation de veiller à l’application des
règles financières de la Charia, qu’est ce qui fera en sorte que les commerçants, les
ouvriers et les employés éviteront la riba dans leurs transactions?

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