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Jacques Maritain – passant .pdf



Nom original: Jacques Maritain – passant.pdf
Titre: Microsoft Word - Jacques Maritain – passant.docx

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Jacques Maritain à la merci d’un passant
Romain Debluë

Jacques Maritain et Paul VI, le 11 septembre 1965

Prélude
Le texte que je donne aujourd’hui au lecteur est une patiente réponse à l’article de Monsieur JeanMarie Pichenette, publié le 2 septembre 2016 sur le site d’une fort respectable revue intitulée
« Philitt », qui se donne pour tâche de « penser l’actualité à travers des problématiques classiques »,
avec « une certaine liberté de ton ». L’article de Monsieur Pichenette a pour titre : « Jacques et
Raïssa Maritain : l’amour fou ou la mystique lunaire », et le lecteur en pourra découvrir la
substance, s’il le désire, au prix d’une simple petite promenade informatique. Pour plusieurs
raisons, il m’est apparu nécessaire d’opposer à pareil texte une réponse des plus fermes, – non point
que la polémique m’enchante, malgré le ton volontairement virulent de ma réponse, mais il me
paraissait tout simplement dangereux de laisser croire à l’innocent public qu’un texte aussi
fumigène que l’article de Monsieur Pichenette pût prétendre un seul instant au titre d’étude
sérieuse. Cela d’autant plus qu’à l’heure où j’écris ces préliminaires lignes, les trois volets suivants
de la série dont « L’amour fou ou la mystique lunaire » constituait le coup d’envoi, sont publiés sur
le même site. Sans grande surprise, le taux d’absurdités contenues dans ces articles postérieurs
équipolle, et peut-être même dépasse, celui de leur illustre précurseur. L’on comprendra donc
l’urgence et la nécessité d’enrayer une telle hémorragie, car il est fort regrettable que d’aucuns se
puissent piquer, avec une coupable négligence, de travestir sans vergogne la pensée d’auteurs aussi
importants que Jacques Maritain ou Léon Bloy, dans le seul but de « penser l’actualité » à travers
des problématiques construites a priori, qu’ils se contentent ensuite de plaquer négligemment sur
les œuvres qui, pour une raison ou pour une autre, ne sont pas de leur goût. Aussi la revue
« Philitt », que j’estime par ailleurs, ne m’en voudra-t-elle point, je l’espère, d’avoir saisi au vol la
possibilité de répondre à l’un de ses rédacteurs avec cette même « liberté de ton » qui est la sienne
– et que je salue !

« Nous n’avons que faire d’une Église qui célèbre le culte de l’action dans des prières politiques ».
Sa Sainteté Benoît XVI
« L’Église vous est reconnaissante du travail de toute votre vie ».
Sa Sainteté Paul IV, à Jacques Maritain
Une splendide journée s’annonçait pourtant en ce premier vendredi de septembre, où l’on me vint
confirmer un séjour au couvent des Dominicains de Toulouse, que j’impatientais depuis longtemps,
– lorsqu’un triste concours de circonstances me fit poser les yeux sur un petit article consacré à
Jacques Maritain et Léon Bloy, signé de la plume d’un certain Jean-Marie Pichenette. Ce dernier y
élabore et défend de très brouillonne façon la thèse selon laquelle le philosophe Jacques Maritain
aurait développé une « mystique lunaire », dont le lecteur se peut apercevoir immédiatement
qu’elle se présente comme un stupéfiant concentré des pires tortueuses tares qui se puissent
concevoir. Le scepticisme, affirmait Hegel, « donne à l’Infini la gâle, afin de pouvoir le gratter » :
ainsi procède Monsieur Pichenette, qui semble vouloir à toute force faire de Jacques Maritain et de
Léon Bloy une paire de lèpreux, avant que de leur donner à tous deux une crécelle et de les livrer
aux chemins de traverse qu’il pourra en toute impunité les accuser d’emprunter alors. Le résultat est
un épais taillis de circonlocutions convulsées et d’incises indécises, de références frileuses et de
formules formidables ; il y faut donc couper, trancher, émonder, afin que d’espérer pouvoir y
comprendre quelque chose… Le salmigondis académique l’y dispute à l’embarras d’une langue
incertaine, qui construit ses phrases sur des bancs de sable mouvant : ses virgules sont autant de
fragiles pilotis, qu’une brise du large ferait choir s’il s’en trouvait une assez impétueuse pour
souffler alentours d’aussi sinistres marécages. Que l’on pardonne donc au vieux thomiste de vingtquatre ans que je suis ses scolastiques manies, et que l’on me permette d’essayer, à la mesure de
mes forces que je sens vacillantes devant un tel tombereau d’embarras spéculatifs, d’apporter aux
propos de Jean-Marie Pichenette un peu d’ordre, afin de les pouvoir mesurer pour ce qu’ils sont. Ne
pouvant analyser sans une drastique méthode un tel fabuleux fouillis, je me crois condamné à une
réfutation linéaire ; et c’est donc en suivant le désordre du texte que j’entends procéder dans les
quelques pages qui vont suivre. Le texte de Jean-Marie Pichenette semble marcher sur deux
jambes, – quand bien même lui manque la tête et les bras –, la première étant consacrée à Léon
Bloy, la seconde à l’étude de son influence sur la pensée de Jacques Maritain ; et l’on ne jugera
point superfétatoire de constater que Bloy, pourtant principal intéressé dans cette affaire, n’est cité
directement qu’une seule infime petite fois : Pichenette est assurément plus au fait de la prose de
son exégète Pierre Glaudes, que de celle du Mendiant Ingrat, dont il ne rapporte qu’une seule
phrase (« l’histoire des Juifs barre l’histoire du genre humain, comme une digue, pour en élever le
niveau »). Je ne prélimine point ainsi par simple mesquinerie : l’on comprendra bien vite qu’une

telle désinvolture, loin d’être accidentelle, est une ferme marque de fabrique des usines Pichenette
& Cie.
1. Une première partie, intitulée « Un dandysme spirituel », voit l’auteur s’étonner du fait que
Maritain puisse « préférer » au premier roman de Bernanos, Sous le Soleil de Satan, les romans de
Bloy. L’on préfère, me direz-vous, ce que l’on veut, à de telles altitudes géniales surtout ; mais
l’argument premier de Jean-Marie Pichenette tout entier repose pourtant sur cette préférence à
laquelle il cherche sans attendre quelques poux. Si Maritain « préfère » (ce qui n’est nulle part
prouvé !) les romans de Bloy, c’est parce qu’il est incapable de comprendre « la proximité
dramatique et subtilement orthodoxe entre l’abbé Donissan et Mouchette », alors qu’il donne tête
baissée dans le panneau de la « solidarité étroite entre les figures lucifériennes et angéliques » qui
existe dans les romans bloyens, – cela n’est point prouvé non plus, mais puisque ce n’est plus là
Pichenette qui s’exprime, mais le vénérable Pierre Glaudes, une démonstration eût été sans doute
de pure ornementation. De là, Pichenette conclut – j’entends ce terme au plus vaste de ses
possibilités sémantiques – que cette solidarité est, pour Bloy, l’occasion de « se faire le dandy de
Dieu en le séduisant par une bouderie gothico-flamboyante destinée à solliciter la grâce divine ». Il
faut ici, déjà, jouer des coudes pour dégager de ce fatras fastidieux une idée claire, et l’ensuite lier à
une seconde, puis une troisième, afin d’escompter en faire surgir une progression rationnelle. Les
faits, tout d’abord : Pichenette parle d’une « édition quelque peu expurgée » de Sous le Soleil de
Satan, publiée dans la collection « Le Roseau d’Or », dirigée par Jacques Maritain. Or, une simple
consultation de l’édition dernière, fort médiocre par ailleurs, des œuvres romanesque de Bernanos
en « Pléiade », aurait permis à l’auteur de constater, en lisant la Notice dudit roman, que l’influence
de Maritain sur le texte même de Bernanos fut en réalité minime : Pierre Gille recense une dizaine
de modifications par le philosophe proposées, et par le romancier acceptées, toute d’importance
assez faible, voire insignifiante, quant à l’économie spirituelle générale de l’œuvre. Ainsi, Pierre
Gille peut-il écrire dans ladite Notice que « l’on a reproché à Bernanos d’avoir édulcoré le texte de
son œuvre. Il suffit de lire celle-ci sans préjugé, et nous dirions : sans préjugé théologique, pour
s’apercevoir que la plume de Bernanos, de chapitre en chapitre, et de rature en rature (quand on a le
manuscrit sous les yeux), va toujours dans le sens d’une accentuation de cette tragique inversion
des valeurs, de son durcissement le plus impitoyable ». Un exemple parmi d’autres : à la page 298
de l’édition originale, Bernanos avait écrit : « Dieu s’est joué de moi, s’écrie-t-il ! » ; après avec
reçu l’avis de Jacques Maritain, il écrira : « Dieu s’est-il joué de moi ? s’écrie-t-il ». À dire vrai, ce
fut surtout Vallery-Radot qui eut sur le manuscrit du Soleil de Satan une influence de premier plan,
et cela avant même que l’œuvre ne soit présentée aux représentants du « Roseau d’Or ». Ainsi, la

lettre essentielle qui plaidait en faveur d’une forte immixtion de Maritain dans le travail de
relecture de son œuvre par Bernanos, cette lettre, naguère datée du 28 février, s’est avérée en réalité
adressée à Vallery-Radot, avant même la lecture du manuscrit par Maritain, qui l’accepte en
octobre 1925. Et Pierre Gilles de conclure qu’au contraire de ce que l’on a coutume de penser, les
mutations ultimes que subit le roman marquent « l’entrée du tragique dans le religieux » ; et il
ajoute : « c’est pourquoi il faut admirer l’équipe du « Roseau d’or », et le philosophe thomiste qui
l’animait, de l’avoir accueillie ». Aucune « édition quelque peu expurgée » ne fut jamais publiée
par Maritain ; et qui connaît un peu Bernanos sait fort bien qu’il n’eût jamais cédé d’un seul
centimètre sur l’essentiel de ses convictions spirituelles. Bernanos lui-même résume ces corrections
ainsi, le 14 février 1926 : « des substitutions de mots, quelques ratures ou surcharges ». Eût-il ainsi
parlé, si le directeur du « Roseau d’or » l’avait soumis à cette purge théologique dont Pichenette le
semble croire coupable, et capable ? De quelques pages réécrites, il va jusqu’à dire : « je ne les ai
pas écrites en service commandé, mais avec beaucoup d’amour » (28 février). Au surplus, n’est-il
pas évident qu’en l’âme et l’esprit de tout catholique orthodoxe, les errements désespérés de l’abbé
Donissan puissent être source d’un même « malaise » que celui dont Maritain confessait avoir été
saisi à la lecture d’un roman dont, par ailleurs, il ne dira jamais le moindre mal ? Laissons là donc
le pauvre Bernanos qui ne méritait point d’être entrainé dans une telle galère, et dont les rapports
complexes, mais emprunts toujours d’une mutuelle admiration, avec Jacques Maritain, mériteraient
une entière étude solide et sérieuse – laissons cela, donc, pour en revenir au « dandysme » de Léon
Bloy.
2. Ce dernier est accusé, ni plus ni moins, de tenter son Seigneur, car c’est bien le sens premier et
théologique du verbe « séduire » qu’utilise Jean-Marie Pichenette : seducere signifie bel et bien un
désir de détourner du droit chemin – c’est autant le Serpent de la Genèse que Satan accompagnant
le Christ au désert… Voilà bien une sale façon de parler d’une réelle impatience eschatologique
dont nul ne peut exonérer Bloy, d’autant plus que cette impatience est bel et bien celle d’un
épanouissement terrestre de l’Esprit Saint, et non de la Grâce du Seigneur sollicitée, on le suppose,
pour sa propre délivrance. Il serait peut-être sain que Jean–Marie Pichenette s’essaye à l’imitation
de l’existence bloyenne pour quelques mois seulement : je gage qu’il ne serait plus aussi prompt à
brandir l’épouvantail du « dandisme », après quelques longues semaines à mendier sa nourriture
dans les rues de Paris, à n’avoir pas de quoi chauffer la chambre de ses enfants (dont il verrait
plusieurs de misère mourir dans ses bras), à vivre chaque instant de son existence sous la menace
d’un loyer qu’il ne pourrait payer sans l’intervention, mensuelle presque, de la Providence divine.
Mais il y a pire encore, sous la plume de Jean-Marie Pichenette : « Bloy, écrit-il, est littéralement

intoxiqué par la mythologie romantique où le péché se fait condition d’une divinisation
monstrueuse comme on peut la rencontrer dans les récits gothiques et puritains. Sous cette
configuration, Lucifer et le Paraclet se confondent en obéissant à la logique d’un salut
apocalyptique et auto-destructeur, guère éloignée de l’apocatastase, cette grande réconciliation de
la fin des temps entre Dieu et le diable ». L’on serait ici tenté, devant une telle mixture
d’approximations iniques, de baisser les bras et d’appliquer la recette définitive que Baudelaire
prescrivait en cas de rencontre intempestive avec Georges Sand, – l’on serait tenté de jeter à la tête
de Jean-Marie Pichenette un plein seau d’eau bénite, en espérant qu’il s’y puisse rincer l’œil. La
charité seule, cependant, me contraint à persister dans la mienne tâche de mise au net. Le péché
serait donc, pour Bloy, « condition d’une divinisation monstrueuse »… Il me semble qu’une pas
même attentive lecture de La Femme pauvre serait assez pour dissoudre de tels impropres propos –
et pour apporter à ceux restant quelque mesure : « divinisation », dit Monsieur Pichenette ? Mais
comment l’entend-il ? Bloy ne divinise aucunement une créature dont sa foi lui crie à tout instant
qu’elle est déjà divine : « la sainteté nous est tellement demandée, elle est tellement inhérente à la
nature humaine que Dieu la préjuge, pour ainsi dire, en chacun de nous, par les sacrements de son
Église, c’est-à-dire par des signes mystiques opérant invisiblement dans les âmes le commencement
de la Gloire » (Méditations d’un solitaire en 1916, ch. XXVI). Et loin s’en faut que la sainte
héroïne de la Femme Pauvre soit une pécheresse éprouvée : pour n’en être sans doute pas toute
propre, elle n’en est pas moins une fille de haute vertu, pleine d’une sacrificielle humilité qui fut
l’instrument de sa prime salvation, puisqu’elle lui permît de rencontrer le peintre Gacougnol,
auquel Clotide dut d’avoir pu échapper aux ivrognes rages de son beau-père. « Une sainte peut
tomber dans la boue », dit Léon Bloy ; et Jean-Marie Pichenette voudrait faire de la boue une
condition de quelque phantasmatique « divinisation monstrueuse » ? C’est là tordre avec impudeur
de très-explicites morceaux de texte, car bel et bien l’auteur du Désespéré dit-il qu’une sainte peut
tomber dans la boue, – toute sainte, donc, n’est pas nécessairement une putain repentie. Au surplus,
apprenons à Jean-Marie Pichenette que le péché est bel et bien notre lot commun : il se
nomme « originel » pource qu’il est celui de nos origines terrestres toutes, et nous tient en ses filets
serrés jusques à l’heure de l’Ultime Jugement. C’est bel et bien parce que nous sommes pécheurs
que nous avons besoin d’être sauvés ; et pris en ce sens très singulier, il faut bien admettre que le
péché est la « condition » de notre Salut. Non point, certes, que le péché conditionne le Salut, ce
qui serait un blasphème dans la mesure où Dieu, par notre péché, serait contraint à quelque action
salvatrice, mais bien plutôt parce que nous n’aurions pas eu besoin, demeurant éternellement dans
le Jardin d’Éden, d’être ramenés vers une Béatitude jamais quittée.

3. Suivons le texte, cependant, malgré notre épuisement : « Sous cette configuration, Lucifer et le
Paraclet se confondent en obéissant à la logique d’un salut apocalyptique et auto-destructeur, guère
éloignée de l’apocatastase, cette grande réconciliation de la fin des temps entre Dieu et le diable ».
Entendons-nous bien : cette phrase est incompréhensible et parfaitement absurde ; ce n’est que
parce qu’il nous faut bien tenter d’y découvrir un sens rationnel, au risque de le faire surgir de nulle
part, que nous allons nous astreindre à fixer quelques instants notre attention sur d’aussi astigmates
syntagmes. Tâchons donc de nous glisser « sous cette configuration », comme l’on se glisse sous le
plancher, afin que d’examiner les sous-sols de telles propositions. Léon Bloy confond-il réellement
Lucifer et le Paraclet ? La méprise est ancestrale – car Jean-Marie Pichenette n’est guère original –
et, quoiqu’assez compréhensible, absolument fallacieuse. Le Paraclet, écrit Bloy à la fin du Salut
par les Juifs, « est tellement l’Ennemi, tellement l’identique de ce LUCIFER qui fut nommé Prince
des Ténèbres, qu’il est à peu près impossible — fût-ce dans l’extase béatifique — de les
séparer… ». Et l’auteur d’ajouter, en ne s’adressant certes pas à Monsieur Pichenette : « Que celui
qui peut comprendre comprenne ». Comprenons donc, avec précision, ce qu’entend signifier ici
Léon Bloy. Le Paraclet est, pour l’homme hagard égaré, l’Ennemi : il faut donc lire le rapport du
Saint-Esprit avec le monde comme un parfait reflet du rapport de l’Autre, de Lucifer, avec ce même
monde – seulement, dans les deux cas, « monde » ne doit pas être compris de la même façon : dans
le premier cas, il s’agit du monde en tant que soumis à la coupe de Satan, il s’agit du monde comme
principauté de ténèbres ; tandis que dans le second cas, il s’agit du monde comme espace ouvert
pour l’Homme sur son rachat. Pour le monde cerné de péché, le Paraclet est l’ennemi ; pour le
monde marchant vers sa finale Rédemption, c’est évidemment Satan qui est l’Ennemi, – l’ennemi
du monde en tant qu’aspirant à rejoindre la Gloire de son Créateur, vers laquelle il est orienté
comme vers sa cause finale. Le monde, c’est un fait pour tout catholique, est sous le regard
amoureux de son Créateur ; et la réponse du monde à ce regard crée, d’une certaine façon, deux
« mondes » bien différents l’un de l’autre. Un monde réconcilié dans le Christ, selon un mot de
Saint Paul, si l’Homme accepte dans son cœur de répondre à l’appel amoureux du Seigneur ; et un
monde obombré, sous la coupe de Satan, si l’Homme refuse de laisser à la divine Lumière s’ouvrir
son âme. Pour le monde de Lumière, qui est celui de l’Église, Satan est l’Ennemi, mais pour un
monde de ténèbres, aux yeux de Léon Bloy, c’est le Saint-Esprit lui-même qui devient l’Ennemi,
car il est précisément l’Amour même de Dieu, refusé si sévèrement par les damnés innombrables de
la terre. Non, Lucifer et le Paraclet ne se confondent pas le moins du monde aux yeux de Léon
Bloy : ils sont, pour deux mondes radicalement opposés, les mêmes, des identiques antinomiques.
L’auteur lui-même, dans une note rageuse, signifie aux plus entortillés intellects qu’il ne s’agit
point là pour lui d’une métaphore « non plus que d’affirmation rigoureuse dans le sens de la

doctrine révélée », mais seulement d’une affirmation destinée à « constater le Mystère, la PRÉSENCE
du Mystère ». Une rigoureuse lecture des difficiles formulations de Bloy suffit à le bien
comprendre. Le Saint Esprit, dit Bloy, est « l’identique » de Satan – non pas « identique à », mais
bien « l’identique », c’est-à-dire littéralement : le « même que » Satan. Or, pour être « même que »,
il faut bel et bien être distinct de celui qui se trouve être le terme de la comparaison : Satan, pour
être « le même que » le Saint Esprit, doit être d’autant différent de Satan. Pour le prouver, Bloy
n’affirme donc pas qu’il est impossible de distinguer Lucifer du Paraclet, mais bien qu’il est
impossible de les séparer : impossible de les séparer car ils sont deux signifiants dont le signifié,
pour deux mondes opposés, est identique. Satan, comme le Saint Esprit, est l’Ennemi : un seul
signifié (Ennemi) pour deux signifiants (Paraclet et Lucifer), radicalement opposés et rassemblés,
mais non confondus, par cette radicalité même. Est-il possible de distinguer Lucifer du Paraclet ?
Bien sûr. Est-il possible, pour Léon Bloy, de les désunir ? Pas même dans l’extase béatifique…
Cela s’explique tout naturellement à l’écoute de cette phrase, extraite encore du Salut par les Juifs :
« Quand le Promis appelé Consolateur viendra prendre possession de son héritage, il faudra
nécessairement que le Christ vous ait quittés, puisqu’il déclara que ce Paraclet ne pourrait venir s’il
ne s’en allait auparavant ». Il est dit en effet, dans l’Evangile de Jean, qu’ainsi parla le Christ :
« sed ego veritatem dico vobis expedit vobis ut ego vadam si enim non abiero paracletus non veniet
ad vos si autem abiero mittam eum ad vos » (16:7). Sans ici discuter l’interprétation eschatologique
à laquelle se laisse aller Léon Bloy, nous comprenons évidemment que si Lucifer et le Paraclet
sont, dans son esprit, inséparables, c’est pour cette seule et capitale raison que le Paraclet ne
viendra qu’une fois que le Christ aura déserté la terre – Bloy aime à dire que l’humanité devra-têtre, en apparence, abandonnée du Christ pour qu’advienne à la fin des temps le Consolateur de
Feu. Les disciples du Père, les Juifs, persécutèrent le Christ, et cette persécution devra se
reproduire, selon Bloy, lorsque les membres du Christ eux-mêmes persécuteront la Troisième
Personne, l’Esprit Saint qui vivra sa propre Passion, tandis que le Nouveau Testament, à son tour,
deviendra donc un Ancien Testament. « La loi du Père est écrite, la loi du Fils est écrite, la loi de
l’Amour ne peut pas être écrite et c’est l’Amour qui est la fin de l’Evangile », écrivait Bloy dans
son Journal, en 1904 ; et il faut entendre ici le mot « fin » en deux sens : à la fois le terme de
l’Évangile, puisque l’Avènement du Saint Esprit marquera la fin des temps, mais aussi la finalité de
l’Évangile. Donc le Consolateur ardent ne viendra qu’une fois la Passion exactement accomplie,
c’est-à-dire lorsque le Christ aura quitté visiblement l’humanité – c’est-à-dire lorsque Satan aura
visiblement triomphé de Lui ! L’avénement du Paraclet doit correspondre au point extrême d’une
apparente faillite de la Rédemption, donc de l’apparent parfait triomphe de Satan, cet instant
inconcevable où, précisément, le monde sera enténébré tant qu’alors l’Ennemi ne sera plus le

Diable mais le Paraclet lui-même. L’on comprend ainsi que l’un et l’autre soient, dans l’esprit de
Bloy, inséparables : le Paraclet ne peut pas accomplir sa mission sans une telle bascule du monde
dans le péché, au fin fond duquel Lui-même ne sera plus accueilli qu’en qualité d’Ennemi absolu.
Impossible, donc, de séparer l’Esprit Saint de Lucifer, puisque sans le second, le premier perdrait
jusques à sa propre fonction dans l’économie du Salut. Le Saint Esprit, c’est Lucifer per speculum
in aenigmate ; c’est celui que le monde, renversé bas en haut par le péché, prend pour l’Ennemi, et
qui est bien, au surplus, son ennemi, mais seulement en tant que le monde est une principauté
démoniaque. Tel est le Mystère dont Bloy veut à son lecteur faire sentir la présence : Mystère, à ses
yeux, d’une nécessaire et presque totale faillite de la Rédemption, du moins en apparence, afin que
« l’Essence même du Feu » puisse enfin gronder « dans les Sept brasiers de l’Amour vainqueur ».
En voilà, je crois, assez, dans le cadre qui est le notre, de la théologie bloyenne dont il apparaît à
présent avec évidence qu’elle n’a strictement rien à voir avec une quelconque « réconciliation à la
fin des temps entre Dieu et le diable », et qu’elle n’obéit en rien à une « logique d’un salut
apocalyptique et auto-destructeur ». Par parenthèse, l’on se demande bien ce que pourrait être une
logique salvifique qui ne fût point apocalyptique, puisque c’est lors de l’Apocalypse que se
consommera le Jugement de tous les Hommes, et la finale défaite de Satan…
4. La suite du texte de Monsieur Jean-Marie Pichenette n’est certes point faite pour faciliter ma
tâche, car soudain surgissent le nom de Joseph de Maistre, la Révolution française, et un certain
« augustinisme puritain », dont je n’ai jamais entendu parler. Confondante confusion fatigante.
Pichenette affirme tout d’abord que, selon Joseph de Maistre, la Révolution française était « un mal
voulu par Dieu » ; il affirme ensuite que cette thèse rejoint « l’augustinisme puritain » qui, lui,
postule qu’un mal entraine un bien (l’on est déjà bien loin des thèses maistriennes !) ; il affirme
enfin que Maritain rejoint tout ce beau monde, mais on ne sait pas où, car aucune référence
textuelle ne nous est fournie. Ce sera donc sans aucune sauce qu’il nous faudra avaler cette pauvre
pitoyable conclusion poivrée : « Maritain prend le soin de rappeler que son « affaire est de chercher
le positif en toutes choses, d’user du vrai moins pour frapper que pour guérir », mais à qui donne-til ce pouvoir de guérir ? Une chose est d’avancer que le diable joue dans la logique du salut, malgré
lui, une autre est de voir Satan tomber comme l’éclair en tant que Saint-Esprit qui se révèle dans
l’univers du Mendiant ingrat ». J’ai montré déjà l’insanité de cette idée selon laquelle Satan
apparaîtrait « en tant que » Saint Esprit dans l’œuvre de Bloy – je n’y reviens donc pas. Je
n’essayerai pas de partir en quête d’un quelconque enchainement logique dans le texte de JeanMarie Pichenette, car à l’impossible nul n’est tenu ; je prendrai donc, une fois encore et tout
simplement, les choses dans le désordre qui est le leur. Joseph de Maistre et la Révolution qui est

« un mal voulu par Dieu » : l’idée, ainsi formulée sans nulle autre précision, est dangereusement
hérétique, et ne se trouve nulle part, à ma connaissance, chez le majestueux emporté Joseph de
Maistre, qui se contente d’affirmer que la Révolution est un mal non point voulu par Dieu, mais
toléré par Dieu, car Dieu ne veut aucun mal. En cela, l’auteur des Considérations sur la France est
parfaitement orthodoxe, c’est-à-dire thomiste. « La volonté de Dieu ne peut donc s'infléchir vers le
mal, écrit Saint Thomas. Comme le bien a raison de fin, le mal ne peut s'infiltrer dans la volonté
qu'en la détournant de la fin. Or la volonté divine ne peut se détourner de la fin, puisque Dieu ne
peut rien vouloir qu'en se voulant lui-même. Dieu ne peut donc vouloir le mal » (Summa contra
Gentiles, L.1, Q. 95). Et plus lapidairement, dans la Somme théologique : « Dieu, en effet, ne veut
ni que les choses mauvaises soient faites ni qu’elles ne soient pas faites, mais il veut permettre
qu’elles soient faites » (Ia Pars, Q. 19, art. 9). Certaines formules de Joseph de Maistre cependant,
j’en conviens aisément, peuvent alimenter une glissante confusion en cette matière, si tant est
qu’elles ne sont pas comprises dans le strict cadre théologique qui est le leur. Ainsi, dans les
Considérations sur la France, lorsqu’il écrit que « s’il entrait dans les desseins de Dieu de nous
révéler ses plans à l’égard de la Révolution française, nous lirions le châtiment des Français
comme l’arrêt d’un parlement ». Dieu ne veut aucun mal, ai-je dit ; et c’est un tel fondement qu’il
faut tenir fermement acquis. Et sur ce point, Joseph de Maistre est fort clair : « ce qui distingue la
Révolution française, et ce qui en fait un événement unique dans l’histoire, c’est qu’elle est
mauvaise radicalement ; aucun élément de bien n’y soulage l’œil de l’observateur ». Rien de plus
éloigné, on le peut déjà noter, d’une telle idée que celle de Jacques Maritain selon quoi le bien est
toujours à chercher en toutes choses. Quoi qu’il en soit, il est certains maux très particuliers qui
sont les maux de peine, justes châtiments des méchants qu’implique son éminente Justice, laquelle
récompense justement les bons. Mais dans ce cas-là, il s’avère impropre de dire, sans autres
précisions, que Dieu veut le mal de peine, car en réalité, Dieu veut le bien coïncident au mal de
peine, plus que le bien dont ce mal prive la Création. Ainsi, le mal de peine, Dieu ne le veut que
« volendo aliquod bonum, cui coniungitur tale malum, sicut, volendo iustitiam, vult poenam »,
« voulant quelque bien qui est lié à ce mal, par exemple, voulant la justice, il veut la peine » (Ia
Pars, Q. 19, art. 9). Impossible de concevoir Dieu voulant « un mal », car même lorsqu’il veut telle
ou telle juste peine, ce n’est qu’en voulant aliquod bonum, cui conjungitur tale malum, en voulant
donc un bien dans lequel se trouve, selon l’ordre de sa Justice, nécessairement contenu un mal,
moindre que ne le serait, bien sûr, le désordre de sa Justice. La Révolution française put donc être,
selon Joseph de Maistre, non point simplement « un mal voulu par Dieu », car une telle formule
inquiète avec raison le catholique orthodoxe, mais un châtiment, ou mal de peine, voulu par Dieu
en tant qu’Il veut, avant tout et au-dessus de tout, la Justice. On le voit, si Josphe de Maistre n’est

sans doute pas un hérétique, malgré sa propension aux formules raccourcies, il n’en demeure pas
moins fort éloigné des thèse de Jacques Maritain, car rien n’est plus étranger à sa pensée thomiste
que les théodicées à caractère leibnizien dans lesquelles, d’une façon ou d’une autre, et quelles que
fussent les volutes verbales dont l’on enrobe ce principe, le mal s’avère nécessaire. Dans De
Bergson à Thomas d’Aquin, Maritain écrivait ceci : « alors ce philosophe nous dira qu’il est bon
qu’une mère pleure la mort de son enfant, parce que la machine du monde demandait telle douleur
pour être plus parfaite. Rachel pleure ses fils et en veut pas être consolée (Mt 2, 18). Expliquez
cette position leibnizienne à la mère en question, et que cette chose était nécessaire pour que tous
les degrés de l’être fussent remplis, elle vous répondra qu’elle se moque de la machine du monde ;
et qu’on lui rende son enfant. Et elle aura raison ; car ces questions-là ne se résolvent pas par la
machine du monde mais dans la nuit de la foi, et par la Croix de Jésus ». Point de Saint Esprit
travesti sous les vêtements de Satan chez Maritain ; point de Dieu voulant le mal ; et point même de
Dieu voulant le mal par volonté accidentelle, comme une conséquence nécessaire du libre-arbitre
de Sa Créature. L’on voit bien alors avec quelle malicieuse malhonnêteté Jean-Marie Pichenette
détourne une phrase de la célèbre Lettre à Jean Cocteau, flairant au revers de ces quelques mots la
trace d’une ambiguïté satanique qui, naturellement, ne s’y trouve pas plus que chez son maître le
Docteur Commun, dont la méthode d’étude historique consistait précisément à chercher dans toute
pensée digne d’étude, aussi païenne qu’elle puisse être, jusques aux plus infimes ferments de vérité
qu’elle pourrait retenir captifs. Toutes choses sont ; et en cette stricte mesure, toute chose
participent de quelque façon que ce soit à la Vérité, puisqu’elles participent toutes de l’Être, qui est
le Nom même du Dieu vivant. Il est risible qu’une si limpie formule offre prise à d’aussi piteux
contresens, car les termes de Maritain sont absolument sans équivoque : « user du vrai… pour
guérir ». « Mais à qui donne-t-il se pouvoir de guérir ? », demande Monsieur Pichenette sans voir
que la réponse à sa question se trouve en toutes lettres explicitement donnée par le philosophe en
ces quelques simples mots, qu’il questionne à charge. C’est bel et bien du vrai dont Maritain se sert
pour guérir : c’est donc au vrai qu’il donne « ce pouvoir de guérir » que Jean-Marie Pichenette lui
voudrait voir attribuer au diable, afin probablement de satisfaire en creux ses propres penchants aux
« ambivalences » sataniques. « C’est que j’ai confiance en la vérité, écrit encore le philosophe en
cette même Lettre. Universelle comme l’être, il faut bien qu’elle recueille partout les fragments
dérobés à l’unité, elle seule le peut. Les esprits ne se reconnaissent que dans la lumière ; plus elle
est pure, et divisée d’avec l’ombre, plus elle unit ». Moins donc, Jean-Marie Pichenette semble
avoir raison, plus la pensée de Maritain apparaît épurée des puériles ambiguïtés dont il la voudrait
grimer.

5. Le paragraphe suivant est, à lui seul, un petit chef-d’œuvre d’absurdité sordide. Qu’on me
pardonne, pour le plaisir des yeux, de le citer entièrement. Le voici : « On retrouve justement les
traces de cette ambivalence dans la lecture que Maritain propose du judaïsme, très proche de la
dialectique perverse de Bloy selon laquelle « l’histoire des Juifs barre l’histoire du genre humain,
comme une digue, pour en élever le niveau ». Bernanos objecte à Maritain que « ce qu’il dit des
Juifs pourrait s’écrire à peu de chose près du diable dont le rôle dans l’activation terrestre ne me
paraît pas négligeable. Je lui ferai seulement observer qu’un peu de levain fait lever la pâte et que
trop de levain la surit ». Ô délicieuse Pichenette ! Quel ravissement n’offre-t-elle point en de telles
lignes à une pauvre petite cervelle élevée dans les surcomplexes méandres de Hegel ! Qu’il semble
vain, à côté de pareils morceaux de bravoure, le misérable effort de la raison humaine vers toujours
plus de rigueur et toujours plus de clarté, auquel semble nous inciter l’exhaustive tradition
philosophique occidentale… « La lecture que Maritain propose du judaïsme », nous dit-on. Mais
quelle est-elle, cette lecture ? Pichenette n’en dira rien de plus, car il a déjà sauté, comme à son
habitude, du coq à l’âne, – que Bloy me pardonne cette métaphore qui, dans les circonstances, n’est
certes pas à son avantage –, en croyant sans doute chevaucher des comètes. Ainsi donc, au lieu
d’éclairer son lecteur quant à la « lecture » maritanienne du Judaïsme, il nous offre bien plutôt de la
« lecture » bloyenne un aperçu d’une transcendante platitude, dont nulle part il ne justifiera que
cette seconde « lecture » est en accord, ou en désaccord, avec la première « lecture », qui semblait
être pourtant, de prime vue, le sujet de cet obscur paragraphe. Mais baste des moqueries !
Accordons à la Pichenette le droit à l’incohérence et tâchons de faire honneur à son propos, si tant
est que l’on parvienne à le distinguer emmi les embrouillantes broussailles de sa prose épineuse.
« Bernanos objecte à Maritain »… Fort bien ! Mais comme nous ignorons toujours la position de
Maritain, cela nous fait une belle paire de jambes, laquelle nous permet donc de courir vérifier
l’affirmation de Bernanos, laquelle, à notre grande surprise, est précédée de celle-ci, moins
heureuse pour l’auteur des Grands cimetières sous la lune : « On n’est pas forcément ennemi des
Juifs, parce qu’on se refuse à paraître ignorer une race, une tradition raciale, un esprit racial qui
n’ont jamais cessé de s’affirmer avec orgueil […] le racisme juif est un fait juif, ce sont les Juifs qui
sont racistes et non pas nous ». Ce texte date de 1939 ; et je ne ferai pas à la mémoire de mon cher
Bernanos l’affront de le comparer aux textes rédigés par Jacques Maritain à la même époque : les
uns déshonorent quelque peu leur auteur, si grand fut-il par ailleurs, quand les autres, au contraire,
l’honorent au-dessus de tous ses contemporains et corréligionnaires aveuglés par une inexistante
« question juive » que tous semblent préférer au pur et simple « mystère d’Israël ». Non seulement,
donc, nous ignorons parfaitement, à lire Jean-Marie Pichenette, quelle est la « lecture » que
Maritain propose du Judaïsme, mais outreplus, nous découvrons qu’il lui va chercher une objection

dans l’un des plus désastreux écrit de Bernanos sur la question. La « dialectique perverse » semble
bien n’être pas toujours du côté que l’on croit… Et justement, sous la contrainte, revenons à Léon
Bloy, que Monsieur Pichenette prend plaisir à faire surgir, comme une zone tampon, entre Maritain
et Bernanos, sans que cette évocation ne soit le moins du monde justifiée. Il y aurait donc à
l’œuvre, dans Le Salut par les Juifs, une « dialectique perverse » que semble devoir illustrer la
surcélèbre citation faite de ce texte : « l’histoire des Juifs barre l’histoire du genre humain, comme
une digue, pour en élever le niveau ». Inutile, là encore, d’espérer quelque pointe d’originalité dans
les lectures de Jean-Marie Pichenette, qui se contente de citer en vrac et sans aucun discernement
ce dont il ne parle pas, – qui se trouve être également, à l’évidence, ce qu’il ne connaît pas. Que
l’on pardonne tout de même à l’hégélien que je suis de ne voir pas l’ombre d’une dialectique dans
la citation faite du texte bloyen : le Judaïsme et le genre humain n’entretiennent nul rapport de
semblable sorte, car les Juifs sont « immobiles à jamais » ; et s’il y a dialectique, donc, à l’extême
limite, elle est unilatérale et toute entière se tient du côté du reste de l’humanité qui se trouve réduit
à bondir au-dessus des Juifs « avec plus où moins de fracas, sans aucun espoir de les démolir ».
Une dialectique dont l’un des termes initiaux igore absolument l’autre, et n’en subit pas la moindre
influence, demeure à mes yeux une bien atypique dialectique… Mais l’on devine bien, derrière tant
de confusions flasques, la pensée de Monsieur Pichenette : l’Esprit Saint étant, à ses yeux, chez
Léon Bloy (ergo chez Maritain, car l’esprit de Monsieur Pichenette semble affectionner tout
particulièrment une « raison socialiste » qui unit a priori tout ce qu’elle trouve, sans prendre la
peine de distinguer quoi que ce soit) identifé à Lucifer, il est donc parfaitement naturel que
Bernanos reproche à Maritain (et non à Léon Bloy dont il fut un fervent disciple, – mais il est
évident depuis longtemps que ce n’est pas le complexe de cohérence qui ronge Monsieur
Pichenette) d’affirmer des Juifs certaines choses qu’il pourrait écrire « à peu de choses près du
diable ». Le lecteur me voudra bien pardonner toute cette scabreuse scolastique, mais j’ai promis de
m’en tenir au texte de Jean-Marie Pichenette, et j’en dois donc, parfois, épouser la rugosité, afin de
n’avoir point l’air de clamer dans le désert. Éclairons la pensée, pourtant limpide, quoique
d’expression quelque peu gothique et flamboyante, de Léon Bloy. Israël parle ainsi, à la fin du
Salut par les Juifs : « la Croix de son opprobre est justement l’image et la ressemblance infinie du
Libérateur vagabond qu’il appela dix-neuf siècles, — et, sans doute aussi, comprendra-t-on que je
suis moi-même cette Croix, de la tête aux pieds !… » ; et l’auteur de conclure avec une toute
personnelle emphase typographique : « car LE SALUT DU
et c’est de Moi qu’il lui faut « descendre ».

MONDE EST CLOUE SUR

MOI, ISRAËL,

Israël, c’est la Croix – mais la croix c’est la

« ressemblance » du Saint Esprit ; comme Lui, le peuple juif est donc travesti, aux yeux du monde
dormant, sous le masque de la plus infâme abjection, puisqu’il doit ressembler au Consolateur,

défiguré luciférien par ce même monde qui ne sait plus le séparer du véritable Ennemi. Dans le
Désespéré, parlant encore de la Croix de Jésus, Bloy écrivait : « Toute la terre apprendra, pour en
agoniser d’épouvante, que ce Signe était mon Amour lui-même, c’est-à-dire l’Esprit Saint, caché
sous un travestissement inimaginable… » Les Juifs sont donc l’image toute couverte d’opprobre de
l’Amour divin, c’est-à-dire de l’Esprit Saint, – comme ce dernier, ils sont l’identique de Lucifer,
parce qu’ils représentent pour le monde l’inexpugnable Ennemi ; comme le Saint Esprit, ils se
manifestent aux pécheurs sous les traits de leur exact contraire, car ils en sont absolument
inséparables. Le Christ ne fut point reconnu comme le Fils, car il était le Pauvre suréminent : il
faudra donc que le Saint Esprit, lorsqu’il se manifestera, soit tout aussi travesti que ne l’était la
Seconde Personne, lors de son Incarnation, et tout particulièrement lors de sa Crucifixion. Voilà
pourquoi le peuple juif est condamné aux persécutions séculaires sempiternelles, – non parce qu’il
est abject en soi, mais parce que son abjection n’est que le « transfert », pourrait-on dire en usant
d’un langage psychanalytique, dont une humanité pécheresse persiste à le faire inconsciemment
victime ; et cela, bien sûr, parce qu’un tel transfert est, aux yeux de Léon Bloy, une nécessité
surnaturelle : Israël est la Croix, il faut donc que le Christ y demeure cloué jusqu’à la Fin des
temps, et qu’il y saigne avant que d’en pouvoir descendre lorsque le Troisième Règne sera
consommé. Le peuple d’Israël porte l’abjection du monde, comme naguère le Sauveur sur ses
épaules portait les péchés du monde ; et comme Lui, le peuple Juif s’en trouve défiguré, avili, mais
exterminé jamais, car sa fonction est de témoigner toujours : littéralement, elle est de porter toute la
pauvreté du monde, et de la crucifier, encore et encore, en la retenant captive jusqu’au déferlement
furieux du Paraclet. Ils crucifient l’Argent, dit Bloy, cet Argent qui est le simulacre de la Parole de
Dieu, c’est-à-dire de la Seconde Personne. Crucifier l’argent, « c’est l’exalter sur la potence ainsi
qu’un voleur ; c’est le dresser, le mettre en haut, l’isoler du Pauvre dont il est précisément la
substance !… » (Le Salut par les Juifs, ch. IX). Telle est la fonction de cette inexplicable
survivance du Peuple Élu : assurer la scandaleuse, mais inéluctable cependant, perpétuation de la
Crucifixion, jusqu’à l’apocalyptique descente de la Croix, lorsque le Saint-Esprit, dont les Juifs
sont le Signe, en personne viendra déclouer le Sauveur – autrement dit, libérer la Pauvreté de la
Misère, qui est sa Croix. De toute évidence, rien de tout cela n’eût pu convenir, dans l’esprit de
Léon Bloy, à la désignation du Malin, et la seule « dialectique perverse » qui soit ici à l’œuvre est
celle de Jean-Marie Pichenette : les Juifs, en tant Signe du Saint Esprit, doivent subir l’opprobre
que seul en vérité mériterait Satan, puisque le monde alentour, monde de valeurs inversées et
d’omniprésente damnation, ne sait plus lire ce Signe qu’à l’envers et à rebours. Si nous voyons bel
et bien tout per speculum, alors il est normal, et rigoureusement logique, aux yeux de Bloy, que le
Saint Esprit s’inverse dans son image satanique ; de même que le Peuple Élu doit basculer cul par-

dessus tête dans son image hideuse de Peuple maudit, afin de conduire à bien sa mission qui est
d’élever le genre humain jusqu’à l’altitude de l’Apocalypse. Chez Maritain, et c’est à ces phrases
précises que fait référence Georges Bernanos – je ne le tiens pas de Monsieur Pichenette, mais de
ma propre et vaste culture –, cela se trouve ainsi transformé : « Les Juifs ne sont pas haïs du monde
de la même façon que les Chrétiens, ceux-ci sont haïs du monde à cause de Jésus-Christ, et à cause
de la Croix, ceux-là à cause de Moïse et des Patriarches, et à cause de l’activation terrestre que le
monde reçoit de leur aiguillon. Et parce que Jésus-Christ est venu d’eux selon la chair. Les Juifs ne
sont pas et ne seront jamais du monde, non parce qu’ils sont chargés comme l’Église de continuer
l’œuvre rédemptrice du Christ ; mais parce qu’ils dont dus au Christ ; parce que, séparé pour Dieu
par leur vocation messianique, ils restent, même après leur faux pas, séparés du monde par leur
passion d’une Justice dont le monde ne veut pas » (Le Mystère d’Israël). Peut-on, sans craindre le
blasphème pur et simple, remplacer en de telles lignes le mot « Juifs » par le mot « diable » ? La
seule excuse de Bernanos semble être, pour l’avoir cru, une confondante et mesquine mauvaise foi,
stupéfiante d’autant plus qu’il n’en était point coutumier. Pourtant, une ligne à peine plus haut,
Maritain affirmait qu’Israël « garde l’espérance de Dieu sur terre et la nostalgie de l’absolu » ; il
n’est donc rien moins que déshonnête d’arracher de son contexte une formule au sens très-précis,
pour l’accuser ensuite, une fois qu’on l’examine flottante dans les nues d’un néant savamment
provoqué, d’être assez ambiguë pour désigner à la fois le Peuple Élu et le Prince de ce monde.
6. Laissons Israël, qui souffrit bien assez déjà pour que l’on n’ajoute point au lot de leurs douleurs
historiques les errements exégétiques de Monsieur Pichenette – et suivons plutôt le texte, dont
l’auteur à présent s’apprête à conclure sa première partie, en accusant Bloy, « emporté par l’énergie
prométhéenne », d’être fasciné par le péché. J’ai démontré, je crois, suffisamment, l’absurdité de
pareille théorie pour n’avoir pas à y revenir. La suite est plus intéressante, car elle est manifeste une
fois de plus la coupable désinvolture avec laquelle Jean-Marie Pichenette traite les textes des
auteurs dont il prétend pénétrer la pensée. Voici ce qu’il écrit : « La littérature devient le champ
d’exploration d’un « Évangile lunatique » (Carnet de notes) où les frontières entre la mystique et la
littérature éclatent pour manifester l’impatience d’un salut ». Hélas, à ma connaissance, le Carnet
de notes de Jacques Maritain ne contient nullement l’expression citée ; mais il y est en revanche
une fois question de « L’Évangile du lunatique » – et la nuance est de taille, nous l’allons voir en
lisant de près le texte du philosophe thomiste. « Évangile du lunatique. Ce lunatique, nous dit Bloy,
c’est Jésus fils du Père, et fils de Marie (qui a les pieds sur la lune). Il tombe tantôt dans le feu (du
côté du Saint-Esprit) tantôt dans l’eau (du côté du Père). Il est guéri et le démon est chassé de lui.
Comme Jésus par sa mort a guéri tous ses membres, et les a délivrés du péché, – qu’il avait assumé,

factus est peccatum pro nobis… ». À titre philologique, notons que les pieds sur la lune de Marie
font référence au premier verset du douzième chapitre de L’Apocalypse selon saint Jean, où il est
question d’une « femme revêtue de soleil, avec la lune sous les pieds ». Ce n’est donc pas
l’Évangile qui est lunatique, mais son protagoniste (et ce protagoniste, c’est une figure du Fils, qui
oscille entre le Feu et l’Eau, entre la Première et la Troisième Personne de la Trinité). Ce que
d’ailleurs reconnaît Monsieur Pichenette dans son propre texte, quelques paragraphes plus loin,
lorsqu’il affirme que les Maritain sont « héritiers du Jésus « lunatique » de Léon Bloy ». La
référence est transparente, pourtant : « et cum venisset ad turbam accessit ad eum homo genibus
provolutus ante eum dicens Domine miserere filii mei quia lunaticus est et male patitur nam saepe
cadit in ignem et crebro in aquam » (Mt, 17:14). On le voit, cet « Évangile du lunatique » n’est rien
moins qu’une formule personnelle de Maritain, ou de Bloy, dont à ce moment-là, dans son Carnet,
le philosophe transcrit la parole… Nul rapport avec la mystique ni la littérature, moins encore avec
une quelconque « impatience » du Salut : un simple ici travail d’exégèse symbolique, dans le plus
pur style de Léon Bloy pour qui « tout est symbolique dans l’Écriture » puisque « Dieu parle
toujours de Lui-même » (Carnet de notes). Or, pour Léon Bloy, identifier la figure du possédé
lunatique au Christ, c’est uniquement vouloir signifier la position de la Seconde Personne de
l’unitrine divinité, entre l’Eau baptismale du Père, et le Feu pneumatique de la Pentecôte.
Lunatique ne signifie pas lunaire, et d’ailleurs, la lune elle-même mériterait une étude symbolique
complète, que j’avoue ne pouvoir pas même esquisser ici, n’ayant pour cela pas la moindre
compétence requise. Mais il est rassurant de voir que Jean-Marie Pichenette semble n’en avoir pas
l’ombre non plus, ramenant cette symbolique biblique aux tristes esquisses d’une vulgate moderne
rapiécée, dont voici quelques échantillons enchanteurs : l’œuvre de Bloy, c’est « le Lamento de ce
Pierrot de Dieu » ; Maritain développe une « mystique lunaire » ; le mariage fait des époux
Maritain « un corps « mystique » en clair de lune » ; leur rapport à Dieu est « esthétisé en clairobscur, telle une aquarelle » ; et tout cela, « ce n’est pas une nuit de l’Esprit, c’est une lune sans
nuit, une éclipse, un amour cendré et théologal ». Le lecteur aura très vite compris que Monsieur
Jean-Marie Pichenette sait user un champ lexical jusqu’à la corde, qui lui est manière d’éventail
dont il se sert pour souffler quelques courants d’air sur les vacuités spéculatives de sa prose. Loin
de s’encombrer de la moindre circonspection exégétique, Jean-Marie Pichenette plaque sans
vergogne sur une très précise symbolique les soufflets confus de son étroite imagerie d’Épinal, dans
le seul but de pouvoir accuser Jacques Maritain – on le comprend très vite – d’un coupable
isolement intellectuel, d’une condamnable désolidarisation sociale, qui ne peut qu’être, aux yeux de
Monsieur Pichenette, un égarement lunaire. Ignorant sans doute l’image mariale présente dans
L’Apocalypse, Jean-Marie Pichenette reproche à Maritain de n’avoir pas les pieds sur terre,

puisqu’il les a sur la lune, – oubliant qu’il fait alors à Jacques Maritain l’iimmense compliment de
le comparer à Notre Dame, Reine du Ciel et Reine des Anges. Les époux Maritain sont donc
accusés du désir de s’isoler ; car Jean-Marie Pichenette ne semble pas cautionner la pensée de Léon
Bloy, qui est aussi celle de Kierkegaard et de Saint Jean de la Croix, selon laquelle, « plus on
s’approche de Dieu, plus on est seul » (Méditations d’un solitaire…). Les époux Maritain sont
accusés d’être dans la lune, de vivre isolés dans un tête à tête vaporeux, décorporé, où ils n’ont plus
avec Dieu que des rapports esthétiques, faméliques et femmelins. Qu’on ne m’en veuille pas trop si
je balaye d’un revers de doigts l’accusation d’isolement du couple Maritain, du moins si l’on
accepte d’entendre cette accusation du strict point de vue social : la plus mauvaise des biographies
permettra, je n’en doute pas, à Jean-Marie Pichenette de comprendre rapidement le ridicule d’une
semblable affirmation. L’évocation d’une « pastorale solitaire » des époux Maritain à Meudon fait
sourire : tout Paris défilait dans leur chapelle privée, et malgré les agacements de Claudel lorsqu’il
y croisait quelques surréalistes égarés, dont il haïssait le travail, cette chapelle vit sans doute défiler
plus de têtes notoires qu’aucun autre lieu au XXe siècle. Et l’on sourit d’autant plus en songeant
que cette « pastorale solitaire » est évoquée par les époux Maritain eux-mêmes dans Liturgie et
contemplation, dont l’objet est précisément de méditer l’équilibre nécessaire en toute vie
chrétienne, entre le silence de l’oraison solitaire, et la participation communautaire à la liturgie de
l’Église. Ainsi, Raïssa Maritain y pouvait écrire que « sainte Thérèse dans son carmel préparait
d’une manière éminente cette diffusion plus large que jamais de la vie d’union à Dieu que le
monde demande pour ne pas périr » (je souligne). Voir, donc, comme le fait Jean-Marie Pichenette,
dans la spiritualité de Maritain, un « frisson privé au service d’une pensée soigneuse et
pathétique », relève de la plus périlleuse impéritie. La guerre des nombres n’ayant que peu
d’intérêt, je ne ferai pas à Monsieur Pichenette l’affront mesquin de lui objecter celui des convertis
qui durent leur conversion à ces très saints instruments de la Grâce de Dieu que furent les époux
Maritain, – je ne peux cependant m’empêcher de n’en penser pas moins. Balayons, donc, et voyons
la façon dont cette première partie se clôt. Pour Jean-Marie Pichenette, Léon Bloy, par rapport à
Jacques Maritain, fut « le germe poétique de sa mystique lunaire, celle des « petits troupeaux » et «
des minorités prophétiques de choc » ». Je renonce à tenter de comprendre le rapport entre une
mystique lunaire, dont jamais Pichenette ne donne une conceptuelle définition tenable, et les deux
citations faites du philosophe thomiste : je crois tout simplement qu’il n’y en a n’a pas, et
qu’outreplus, Monsieur Pichenette le sait très bien, qui prend soin, tout au long de son insondable
propos, de ne jamais formuler clairement la moindre définition, laissant alors ses concepts flotter
dans un triste clair de lune nubileux où la grande Vache grise de la confusion ne retrouverait pas ses

petits. Une telle brume spéculative seule permet à Jean-Marie Pichenette de faire passer cet Objectif
lune, premier et singulier volet des aventures de Mari-Tintin et Milou, pour une étude sérieuse.
7. Ainsi s’achève la partie prime de ce petit texte, où le saugrenu l’y dispute à l’absurde, tandis que
l’ineptie se fait à distance spectatrice impassible de leur agonique tournoi. La seconde partie est
toute entière consacrée à la question, qui semble agacer quelque peu Monsieur Jean-Marie
Pichenette, de la vie intime du couple Maritain. D’aucuns méditent le Saint Mystère de la Trinité,
d’autres se découvrent, en songeant à la continence des époux Maritain, toutes sortes d’inavouables
démangeaisons démoniaques… Disons-le d’un mot : Jean-Marie Pichenette est révulsé lorsqu’il
songe à la vie d’un couple qui aurait fait vœu de ne se point hebdomadairement entrepapouiller les
pistils. Jean-Marie Pichenette semble vivre comme un affront personnel la possibilité pour un
couple de ne point copuler pieusement tous les samedis soirs, avant le feuilleton télédiffusé. Un tel
amour conjugal « comprend à l’évidence [sic] une aspiration angélique où l’intelligence se confond
avec un « apostolat thomiste » en cherchant à singer la vie de l’Ange de l’école dont on sait qu’il
avait développé toute une angélologie grâce notamment à l’apport du Pseudo-Denys ». Une
remarque grammaticale, tout d’abord, sur la construction tortueuse de cette phrase dont on peut
extraire, une fois traduite en français, l’idée suivante : l’intelligence singe la vie de Saint Thomas,
et par ailleurs l’on sait que Saint Thomas avait développé une angélologie, grâce au Pseudo-Denys.
Conclusion : trois idées en cube, et pas même un bouillon tiède pour les relier les unes aux autres.
Car, à l’évidence, la vie de Saint Thomas n’a guère de rapport immédiat avec son angélologie,
laquelle n’est rien moins qu’une spécificité thomiste, puisqu’à peu près tous les grands théologiens
scolastiques se firent un devoir de « développer toute une angélologie », avec ou sans l’aide,
précieuse, du Pseudo-Denys. Il eût donc été plus rationnel de nous expliquer en quoi la vie même de
Saint Thomas offrait aux époux Maritain un modèle, volontaire ou involontaire, d’angélisme. Mais
puisqu’il est question de l’œuvre du Docteur Commun, interrogeons la Somme théologique afin de
savoir si, oui ou non, la très-chaste vie conjugale des Maritain trahissait l’esprit de leur maître à
penser. Dans son Commentaire au Livre des Sentences, Saint Thomas écrivait en toute limpidité,
comme à son habitude, que « in Paradiso fuit matrimonium. Sed ibi non fuit carnalis copula. Ergo
commixtio carnalis non est de integritate matrimonii ». Puisqu’au Paradis, le mariage existait déjà,
et qu’il n’y avait dans cet état nulle union charnelle au sens où notre présente existence la connaît,
alors il est nécessaire de conclure que cette union charnelle ne participe pas de l’intégrité du
mariage. De plus, et c’est toujours ici le Saint Docteur qui s’exprime, « sine carnali commixtione
est matrimonium sanctius », « sans l’union charnelle le mariage est plus saint ». Afin d’être tout-àfait précis, il convient d’ajouter que l’union charnelle appartient non pas à l’intégrité première du

mariage, celle qui se tire de la perfection première du mariage, c’est-à-dire de son être même ; mais
bien plutôt à son intégrité seconde, qui regarde l’opération du mariage, et non son être. Si rien ne
prouve que les époux Maritain se soient fourvoyés dans une voie qui « incline toutefois à amoindrir
l’insistance [sic] que l’Aquinate accordait à la famille », le texte même de Saint Thomas offre en
revanche l’espace de libre jeu nécessaire à une si singulière existence conjugale, puisque celle-ci ne
contrevient en rien à l’intégrité première du mariage. Pour Jean-Marie Pichenette, la vie conjugale
des Maritain « s’éloigne, sans le renier, d’un lien sacramentel lui-même réduit à un corps
« mystique » en clair de lune et à une pastorale solitaire ». Je ne reviendrai pas sur cette stupide
absurdité que constitue l’idée d’une « pastorale solitaire », si ce n’est pour ajouter que Monsieur
Pichenette semble ne point comprendre que, s’il y a bien solitude du trio de Meudon, et solitude
même de chacun de ses membres, c’est uniquement au sens où cette solitude de toute singularité
véritable n’est que le signe et la trace de ce que Maritain nomme « la part de Dieu » (Carnet de
Notes – Vieux Souvenirs II (1911)). Aussi, comment peut-on prétendre expliquer la pensée de
Jacques Maritain lorsque l’on paraît n’avoir pas même conscience que son vocabulaire nocturne
n’est jamais autre chose qu’une nette influence de son cher saint Jean de la Croix ? Si l’on veut
accuser Maritain d’être un Pierrot lunaire, il faut se résoudre à porter la même accusation envers
l’auteur de la Nuit obscure, dont le Quantique de l’âme contient les vers suivants : « Ô nuit ! toi qui
m’as guidée, / Ô nuit ! plus aimable que l’aurore ». Telle est la nuit à laquelle le philosophe fait
allusion dans son Carnet, lorsqu’il écrit que « c’est dans la nuit qu’enfin sera ici-bas son repos, si
dans cette nuit plus proche de Dieu que le jour, plus désolée aussi, une invisible main qu’il aime le
conduit comme un aveugle ». La nuit dont parle ici Jacques Maritain, c’est l’ombre de Dieu sur le
cœur de l’homme orant – et nulle solitaire oraison ne fut jamais, chez les plus grands saints, une
négation de la vocation communautaire de l’Église. « Cette nuit obscure, écrivait saint Jean de la
Croix, est une influence de Dieu en l’âme, qui la purifie de ses ignorances et de ses imperfections
habituelles – naturelles et spirituelles – laquelle influence les contemplatifs appellent contemplation
infuse ou théologie mystique : où Dieu enseigne l’âme en secret et l’instruit en perfection d’amour,
sans qu’elle fasse rien ni ne sache comme est cette contemplation infuse » (Nuit Obscure, Livre II,
je souligne). Le secretus latin n’est point seulement notre moderne « caché » ; il se pouvait
entendre également au sens de « séparé, mis à part, retiré, isolé », en parfaite résonnance avec
l’Évangile selon saint Matthieu où l’on peut lire cette prescription du Christ : « tu autem cum
orabis intra in cubiculum tuum et cluso ostio tuo ora Patrem tuum in abscondito et Pater tuus qui
videt in abscondito reddet tibi » (6:6). « Ferme ta porte », dit le Seigneur, « et prie ton Père dans le
secret ». Voici pour l’une des origines les plus autorisées d’un thème de solitude que reprirent en
chœur, souventefois inconsciemment, tous les grands mystiques et les grands saints de la tradition ;

thème que Jacques Maritain nullement n’invente, encore moins ne pervertit. Cette solitude est celle
de l’âme qui, dans la prière et la méditation, « descend dans la connaissance de soi-même et de la
grande pitié qui est au monde » (Carnet de Notes), et descend donc en soi-même vers cet invisible
et silencieux foyer qu’est le Dieu « intimior intimo meo » de saint Augustin. La solitude à laquelle
aspire le philosophie thomiste n’a que peu de rapports avec, par exemple, l’excessive insistance
d’un Kierkegaard sur la singularisation croissante, absolue, radicale enfin, de l’individu devant
Dieu, – il suffit, pour s’en convaincre, de lire la critique, nuancée et fort respectueuse, que fait
Maritain de la pensée du grand Danois dans La Philosophie morale, troisième partie, treizième
chapitre. Pour conclure sur cette question, et puisque Jean-Marie Pichenette semble aimer, avec
force déloyauté, faire jouer Georges Bernanos contre Jacques Maritain, je citerai quelques formules
du premier : « Je me demande si j’ai vraiment dépassé la marge de solitude après quoi tout retour
est fermé » ; ou encore : « il faut remonter la solitude ainsi qu’on remonte la nuit, jusqu’à
l’aurore » ; et l’on connaît d’ailleurs ses derniers mots, qui furent : « et maintenant, à nous
deux ! »… sombre et somptueux tête-à-tête terminal avec le Seigneur !
8. Je touche à présent au point sans doute le plus délicat de l’article qu’il m’est donné de
commenter et – Dieu me pardonne… – de corriger. Le plus délicat, parce qu’il touche, tout d’abord,
à la vie privée d’un couple que – Dieu me pardonne derechef… – je considère comme un couple de
saints : l’on ne scrute point sans quelque humble tremblement un tel abîme, lorsque l’on n’est pas
strangulé mégalomane par une ravageuse rage, semblable à celle qui pousse Monsieur Jean-Marie
Pichenette à juger les choix conjugaux des Maritain, à l’aune, qui plus est, d’une conceptualité dont
j’ai assez montré, je crois, qu’elle mérite à peine qu’on la considère rationnelle. Le plus délicat, en
second lieu, parce qu’il m’oblige à quelques réflexions assez techniques quant aux doctrines de
saint Thomas, d’une part, et de Jacques Maritain, de l’autre, en matière d’amour et d’amitié. Le
lecteur me voudra bien pardonner, donc, la relative rugosité des lignes suivantes – mais Monsieur
Jean-Marie Pichenette touche maladroitement à des sujets bien trop essentiels pour qu’on les traite
par-dessus la jambe. Ce dernier commence par citer la définition canonique de l’amour fou, qui se
trouve dans Approches sans entraves : « l’aimant se donne vraiment à l’aimé et l’aimé à l’aimant
comme à son tout. Autrement dit, s’extasie en elle ou en lui, ce fait, bien que restant
ontologiquement une personne, une partie qui n’existe plus que par et dans ce tout, qui est son
tout ». Voici maintenant le commentaire, si je puis dire, qu’il en donne : « ce dandinement affectif,
pleinement là et totalement ailleurs, rejoint les définitions que Maritain formule entre amitié
(donner d’abord ce que l’on a et ce que l’on est indirectement) et amour (donner directement ce que
l’on est). Cette casuistique du cœur ne se trouve nulle part chez Thomas qui parle simplement d’un

« amour d’amitié » ». Là encore, il est difficile de prendre au sérieux une telle désinvolture, qui se
penche sur la dialectique amoureuse de Jacques Maritain pour n’en retenir qu’un « dandinement
affectif », puis une « casuistique du cœur »… L’important n’est point là cependant, et si révoltant
que puissent être de tels jugements ; l’important est de constater que, pour Jean-Marie Pichenette,
cette doctrine n’est pas thomiste. Est-ce bien certain, Monsieur Pichenette ? Nous lisons pourtant,
dans la Somme théologique, que « au point de vue de la puissance appétitive, on dit que l'aimé est
dans l'aimant en tant qu'il est dans le cœur de celui-ci par une sorte de complaisance ». Et le saint
Docteur d’ajouter : « Réciproquement, l'aimant est dans l'aimé […] l'aimant est dans l'aimé en ce
sens qu'il considère les biens ou les maux de son ami comme les siens, et la volonté de son ami
comme la sienne propre, de telle sorte qu'il parait recevoir et éprouver lui-même en son ami les
biens et les maux » (Q. 28, art. 2). Et l’article troisième de cette même question justifie pleinement
l’usage par Jacques Maritain du terme « d’extase » pour définir cette réciprocité ontologique de la
relation amoureuse. Saint Thomas commence par y distinguer deux extases diverses : l’une, dans
l’ordre de l’appréhension, et l’autre dans l’ordre de l’appétit. Or, l’amour provoque les deux
extases, l’une par mode de disposition, l’autre en tant que cause directe : « dans l'amour d'amitié,
l'affection sort absolument d'elle-même, car on veut du bien à son ami et on y travaille, comme si
l'on était chargé de pourvoir à ses besoins et cela en vue de l'ami lui-même ». L’extase amoureuse
chez Maritain s’avère donc, à bien y regarder, une doctrine parfaitement thomiste. Quant à la
distinction entre l’amitié (« donner ce que l’on a et ce que l’on est indirectement ») et l’amour
(« donner directement ce que l’on est »), non seulement elle n’a rien de « casuistique », mais elle
demeure, elle aussi, le rigoureux approfondissement d’une doctrine thomiste, qu’il faut certes
examiner de près. Au même endroit, saint Thomas écrit : « en tant qu'il considère comme sien ce
qui est à son ami, l'aimant semble exister en celui qu'il aime et être comme identifié à lui. Au
contraire, en tant qu'il veut et agit pour son ami comme pour soi-même, le considérant comme un
avec soi, c'est l'aimé qui est dans l'aimant ». Il est donc bien question ici tout à la fois d’un échange
d’être et d’avoir : l’aimant « semble exister en celui qu’il aime », mais dans la stricte mesure où « il
considère comme sien ce qui est à son ami »… De même, en sens contraire, l’ontologique extase
amoureuse apparaît médiatisée par le désir qu’a l’aimé de faire de l’aimant la fin de sa volonté et de
ses actes. Ainsi, afin d’y voir plus clair, Maritain opère-t-il là une distinction qui semble répéter, au
sein même de l’amour d’amitié, la structure distinctive qui permettait à saint Thomas de séparer
l’amor amicitiae de l’amor concupiscentiae. Le premier est un amour qui se complait purement et
simplement dans un bien en soi ; tandis que le second est un amour dont la quête est celle d’une
satisfaction du seul bien de l’aimant. Dans le premier cas, c’est le Bien qui est désiré et qui seul
peut satisfaire l’aimant ; dans le second cas, c’est son bien auquel il tente d’atteindre. La distinction

effectuée par Maritain entre l’amour et l’amitié est d’une semblable mécanique : l’amitié est un lien
au sein duquel deux personnes tentent d’atteindre directement au bien de l’autre, – et
paradoxalement ne peuvent alors que donner ce qu’elles ont, et non ce qu’elles sont. L’amour, au
contraire, est un lien au sein duquel deux personnes, parce qu’elles ne cherchent plus à donner ce
qu’elles ont, accèdent à la possibilité extatique de donner directement ce qu’elles sont. Autrement
dit, dans le cas de l’amitié, ce n’est certes plus « mon » propre bien que je vise, mais c’est le bien
de l’autre ; une sorte d’amour de convoitise transféré sur la personne de l’autre : je donne à l’autre
ce qui est bien pour l’autre – et comme il s’agit d’une distinction interne à l’amour d’amitié, ce don
est bien sûr total, dans sa stricte mesure, puisque je donne certes tout ce que j’ai, mais je ne donne
hélas que ce que j’ai. Dans le cas de l’amour, ce n’est plus mon désir de donner à l’autre tout ce que
je puis lui donner qui s’avère fondamental et premier, mais le don même de mon être, don que je
suis bien incapable de faire, puisque mon être ne m’appartient pas, – je ne puis qu’y consentir et
m’y abandonner absolument. Ce don « direct » est une manière d’intuition, qui est une
connaissance per essentiam : seulement ici, c’est le don même qui est un don non plus de nos
accidents, mais bel et bien de notre être lui-même – c’est un don de notre être, effectué dans la
vérité de notre essence, un donum per essentiam… Certes, je n’en disconviens pas un seul instant,
une telle « casuistique du cœur » (je ne m’en lasse pas !) ne se trouve « nulle part chez Thomas ». Il
ne me paraît pas absurde complètement, à bien l’examiner, de l’interpréter comme un
approfondissement de la notion thomiste d’amor amicitiae – ou du moins de n’y pas voir, en tous
cas, une thèse contraire aux doctrines de saint Thomas. Car il n’est pas certain que, comme le
voudrait hâtivement croire Jean-Marie Pichenette (en appelant le « bon sens populaire » à son
secours) « la plus belle fille du monde ne peut donner que ce qu’elle a » ; et j’en veux pour preuve
cette superbe Exégèse de Léon Bloy : quatre jeunes soldats français, durant la débâcle de 1870,
trouvent refuge en plein hiver dans une petite maison abandonnée, dont ils se font bien vite délogés
par les Prussiens. Avant de mourir, le plus jeune français « demanda pour toute grâce la faveur de
manger un morceau de pain avant de mourir ». Le chef Prussien désigne du doigt les fusils du
peloton d’exécution et répond : « La blis chôlie fille ti monte né beut tônner qué ce qu’elle a… ».
Et Bloy de conclure : « quand un bourgeois me parle de la plus jolie fille du monde, je pense qu’on
ne sait pas ce que c’est que la mort et que ce pauvre enfant a peut-être encore faim depuis trente
ans ». Gare, Monsieur Pichenette, à ne point trop confondre le sens commun et le lieu commun !
Car la plus belle femme du monde, lorsqu’elle est sainte, peut donner bien plus que ce qu’elle a, en
donnant par amour tout ce qu’elle est.

9. Le problème de l’amour maintenant réglé, reste encore le problème du corps. Je l’ai dit, la
continence des époux Maritain semble rester en travers de la gorge de Jean-Marie Pichenette, qui
oublie un peu vite que, bien que fort particulière et fort rare, cette décision conjugale n’a rien, en
terres chrétiennes, d’absolument inédit. Sainte Edwige de Silésie, par exemple, fit un vœu
identique, de concert avec son mari, afin de « vaquer plus commodément au service de Dieu », dit
le Bréviaire romain. Certes, ce vœu fut par elle prononcé après la naissance d’un certain nombre
d’enfants, mais il convient de se souvenir que, dans le cas des Maritain, leur vœu solennel fait en la
cathédrale de Versailles, intervient huit ans après leur mariage. Or, « rien ne permet de penser que
la vie amoureuse du couple ait été, jusqu’à cette date, différente de celle d’un jeune homme et
d’une jeune femme très épris l’un de l’autre », écrit Jean-Luc Barré dans Les Mendiants du Ciel. En
effet, lorsque Jacques Maritain annote le Journal de Raïssa, il écrit que « c’est après avoir pris
longuement conseil du P. Clérissac, et avec son approbation et ses avis, que d’un commun accord
nous avons décidé de renoncer à ce qui dans le mariage ne satisfait pas seulement un besoin
profond de l’être humain, chair autant qu’esprit, mais est chose légitime et bonne de soi » (cette
note sera supprimée de l’édition publique du Journal, et reproduire en France pour la première fois
en 1991, par René Mougel, dans le vingt-deuxième numéro des Cahiers Jacques Maritain).
« Renoncer » possède un sens très précis qu’il serait déshonnête de ne pas entendre pleinement ; car
« renoncer », ce n’est pas entériner un état de fait, c’est basculer d’un état de fait antécédent, que
l’on abandonne, à une nouvelle situation que, dans le cas des Maritain, l’on décide ce consacrer par
un vœu solennel. J’ai dit plus haut ma répugnance à tenter de sonder l’existence intime de deux
âmes altissimes. Il me faut pourtant faire cette remarque : Jacques Maritain et son épouse Raïssa
vécurent, de toute évidence, huit ans d’une vie conjugale sans doute fort chaste, mais nullement
soumise au strict régime de continence qui sera plus tard le leur. Une question se pose donc, et
brûlante : durant ces huit années, ont-ils sciemment refusé l’engendrement charnel, ce qui eût été
un péché grave, ou n’ont-ils simplement pas pu avoir d’enfants ? Ces spéculations ne m’enchantent
guère, mais les insinuations de Jean-Marie Pichenette me contraignent à d’aussi basses besognes.
Voyons les choses en face : est-il concevable qu’un couple aux copulations assidues parvienne à
éviter pendant huit ans la conception d’un premier enfant ? Soit, donc, les époux Maritain sont
coupables d’avoir refuser pendant huit ans, sans aucun vœu solennel, l’accueil de la vie ; soit, ce
qui est infiniment plus probable au regard de leur continence future, ils n’eurent aucun enfant par
empêchement naturel, de l’un ou de l’autre. Si tel fut bien le cas – et il faut qu’il en ait été ainsi,
d’ailleurs la santé fragile de Raïssa rend cette hypothèse plus que plausible –, alors leur désir d’une
progéniture spirituelle n’est rien moins que le refus d’une progéniture charnelle, mais bel et bien le
désir désespéré d’honorer les exigences de fécondité que traine essentiellement avec lui le mariage

chrétien. C’est donc sans nulle tartufferie que Jacques Maritain pouvait écrire, dans Approche sans
entraves : « quand à l’autre fin essentielle, la procréation, elle n’était pas reniée mais transférée à
un autre plan, c’est une progéniture spirituelle que ces époux attendaient de Dieu, et c’est à elle
qu’ils se donnaient ». La continence des époux Maritain apparaît alors comme le souhait commun
de ne point se livrer continuellement à une stérile union charnelle qui se révèle, hélas, incapable de
remplir la fonction première et fondamentale dont le catholicisme l’affirme dépositaire. Que l’on
serait loin alors d’une « mystique impeccable, propre sur elle, où la passion tire davantage sa source
dans un fin’ amor scolastique, un lyrisme vaporeux et spiritualisant, un système inachevé lui prêtant
un accent authentique, proche du tic universitaire, que dans un corps à corps, avec son assomption
tragique, sa Nuit des sens », dont Jean-Marie Pichenette veut accuser Jacques et Raïssa Maritain !
Ce que fait ici Jean-Marie Pichenette porte un nom, qui n’est guère glorieux : le procès d’intention.
Car il faut être honnête : rien, dans les textes de Jacques et Raïssa Maritain, ne justifie de telles
critiques ; il suffit de lire, sans bigler trop, Amour & amitié, pour s’en rendre compte. Seul ici
semble inchoatif en l’esprit de Monsieur Pichenette sa rancœur envers une vie conjugale dont son
égoïste entrecuisse désapprouve l’orientation, – et tel est d’ailleurs son droit le plus strict, puisque
jamais au grand jamais les époux Maritain se présentèrent comme des modèles ou des exemples à
suivre. Je m’en tiendrai donc, pour mon humble part, aux textes ; n’ayant certes pas la capacité,
dont semble pourvu le surpénétrant esprit de Jean-Marie Pichenette, de « sonder les cœurs et les
reins ». Voici la suite de la note de Jacques Maritain au Journal de Raïssa, plus haut citée : « Je ne
dis pas qu’une telle décision fut facile à prendre. Elle ne comportait pas ombre de mépris pour la
nature, mais dans notre course vers l’absolu et notre désir de suivre à tout prix, tout en restant dans
le monde, au moins un des conseils de la vie parfaite, nous voulions faire place nette pour la
recherche de la contemplation et de l’union à Dieu, et vendre pour cette perle précieuse des biens
en eux-mêmes excellents ». L’on peut ergoter infiniment quant aux véritables intentions et
motivations des époux Maritain, l’on peut y voir autant de « fin’amor scolastique » que l’on veut,
sans prendre jamais le temps d’expliquer rigoureusement une alliance de concepts aussi saugrenue,
il ne demeure pas moins que la pensée de Jacques Maritain se présente aux honnêtes lecteurs
dénuée de toute tentation gnostique. « Le commerce charnel entre époux, écrivait-il dans Amour &
amitié, n’est nullement un obstacle à la vie mystique ni à la contemplation, même très haute, pour
celui des époux (ou pour les deux époux) qui est (ou sont) entré(s) dans les voies de l’esprit ».
Qu’on se le tienne pour dit : même à la plus haute vie de contemplation, l’union charnelle n’est pas
un obstacle.

10. Afin de justifier ses thèses délirantes, Jean-Marie Pichenette ne trouve rien de mieux que
d’extraire à nouveau sans pitié de son contexte quelques phrases du philosophe thomiste, qu’il se
garde bien d’examiner de près. Ces phrases sont les suivantes, tout droit sorties d’Humanisme
intégral : « on ne peut pas toucher à la chair de l’être humain sans se salir les doigts. Se salir les
doigts n’est pas se salir le cœur ». Le contexte est celui d’une discussion quant aux moyens
temporels d’une « nouvelle chrétienté », dont Maritain entend démontrer qu’ils doivent être
« proportionnés à une telle fin », au risque de voir le « social-terrestre [étouffer] l’esprit de
l’Évangile ». Au lieu d’où sont extraites les deux phrases choisies par Jean-Marie Pichenette,
Maritain s’applique plus spécifiquement à démontrer que « la peur de se souiller en entrant dans le
contexte de l’histoire est une crainte pharisaïque » : le chrétien ne doit, lorsqu’il agit dans le monde,
user que de moyens bons, mais n’avoir pas peur cependant de voir ces moyens, lorsqu’ils sont
livrés à l’histoire « impure et nocturne », servir accidentellement un dessein mauvais. Alors,
l’auteur d’ajouter : « on ne peut pas toucher à la chair de l’être humain sans se salir les doigts. Se
salir les doigts n’est pas se salir le cœur. L’Église catholique n’a jamais eu peur de cesser d’être
pure en touchant nos impuretés ». Et quelques lignes ensuite : « certains semblent penser que
mettre la main au réel, à cet univers concret des choses humaines et des relations humaines où le
péché existe et circule, c’est contracter soi-même un péché, comme si le péché se contractait du
dehors et non pas du dedans ». Voilà donc en quel sens il faut comprendre cette salissure nécessaire
du doigt qui touche la chair humaine – comme l’analogie charnelle des moyens bons, noyés dans le
contexte de l’histoire. Toucher à la chair de l’être humain est l’analogon du moyen bon non point
en cela que la chair serait mauvaise en soi, – car l’histoire n’est certes mais un mal en soi, elle est
simplement le contexte où peut surgir tout mal, et où tout mal peut user et abuser des moyens bons
qui s’y trouvent mis en œuvre –, mais en ceci plutôt que la chair peut devenir mauvaise ; et de
même qu’on n’agit pas au sein de l’histoire sans souiller les moyens bons dont on use, car ils seront
tôt ou tard dévoyés, de même l’on ne peut « toucher à la chair de l’être humain » sans que tôt ou
tard, infimement ou gravement, nos doigts ne finissent par se salir quelque peu. Est-ce là,
cependant, une métaphore érotique ? Non pas !, car elle serait alors curieusement inappropriée : qui
parlerait, en effet, de « moyens » en matière de commerce charnel ? La métaphore est ici, très
nettement, médicale ; et il faut l’entendre très littéralement, en ce sens que les doigts du médecin
qui examine nos impuretés charnelles se doivent salir quelque peu – il n’est pas dit qu’ils se doivent
« souiller » pour autant. Ces doigts que la chair, très concrètement, salit, ce sont les moyens bons,
que le contexte historique parfois pervertit ; et c’est ainsi seulement que l’on comprend pourquoi
Maritain parle, tout de suite après, de l’Église qui ne craint pas de toucher « nos impuretés »,
semblable au médecin qui ne craint pas de se salir les doigts dans les plaies de ses patients.

Maritain sait fort bien, et se garderait bien de contredire le Docteur commun sur ce point, qu’il est
faux « de prétendre que toute union charnelle est péché ». Comme saint Thomas, il s’oppose à
« cette croyance que les corps ont comme origine, non un principe bon, mais un principe mauvais »
(Somme contre les Gentils, Livre III, Q. 126) ; en rigoureuse application de son ontologie selon
laquelle ens et bonum convertuntur. À ses yeux, l’adoration excessive de l’union charnelle n’est
rien moins que « l’erreur opposée à la si longue erreur manichéo-augustinienne du mépris de la
chair » (Note inédite, conservée dans les « Archives » de Kolbsheim). La juste mesure apparaît
essentielle à qui veut réellement comprendre la pensée de Maritain, et ne point se contenter de la
faire disparaître emmi ses propres subjectives fumigations fantastiques : ni mépris de la chair, ni
adoration d’icelle ; toutes deux postures qui élèvent ou abaissent abusivement la réalité dont il
s’agit. Aussi est-il tout à fait cohérent de lire que, d’une part, le philosophe thomiste considère
l’union charnelle et la vie contemplative comme parfaitement compatibles ; et que d’autre part, il
lance cette piquante attaque contre « la vénération catholique de la chair », dans le Paysan de la
Garonne, en affirmant qu’elle « serait plutôt de nature à nous faire regretter les vieux cultes païens
du sexe et de la fécondité, qui du moins ne trompaient pas leur monde ». Vénération et mépris de la
chair sont deux attitudes vaines tout autant l’une que l’autre, et toute la finesse de la pensée
maritanienne consiste précisément à faire effort vers une vérité plus équilibrée.
11. Que le lecteur lassé me veuille bien pardonner les longueurs du mien propos, et qu’il considère
que loin d’être inutilement pointilleux, je suis bien plutôt négligent ; car il n’est pas une seule
phrase du texte de Jean-Marie Pichenette qui ne contienne au moins une fadaise fabuleuse, et les
examiner toutes exigerait un labeur infini auquel je ne puis m’astreindre. Il me faut poursuivre,
pourtant, car l’ultime paragraphe de cet article est, à lui seul, un morceau de couardise, comme il y
a des « morceaux de bravoure », sans nul autre pareil. La méthode malhonnête de Jean-Marie
Pichenette y brille de mille feux, ainsi qu’en un bouquet final involontaire, offert à l’effarement
pharamineux du lecteur. Parlant des époux Maritain, ce dernier les décrit comme des « héritiers du
Jésus « lunatique » de Léon Bloy », qui « sont à côté, l’un pour l’autre, de lettre en lettre, en classe,
présents, irréels, plongés dans leur pathos cristallin, convaincus que la charité doit « liquéfier leur
cœur » (« Religion et culture, II », Esprit n°4, janvier 1933) ». Voilà donc le retour du Christ
« lunatique » qui, une fois encore, n’apparaît que pour servir la confusion vicieuse d’un champ
lexical dont l’auteur se sert comme d’un gourdin, afin que d’étourdir ses lecteurs assez pour qu’ils
fassent fissa l’abandon de leurs plus minimes exigences rationnelles. Le Christ « lunatique » de
Bloy, ce n’est rien moins qu’un Pierrot lunaire, c’est tout simplement le symbole de la Seconde
Personne, entre l’Eau du Père et le Feu du Saint Esprit – et il n’est pas de ma tâche d’ici discuter la

valeur d’une telle exégèse qui se heurte, de toute évidence, à l’identification que saint Jean, parfois,
fait du Saint Esprit et de cette « eau vive » que le Christ promet aux hommes. Quoi qu’il en soit,
pour Léon Bloy, le Christ peut être dit « lunatique » en ce qu’il vient ici-bas accomplir le baptême
aquatique de saint Jean le Baptiste qui affirmait, dans l’Évangile de saint Marc : « pour moi, je vous
ai baptisés dans l’eau : mais pour lui, il vous baptisera dans le Saint-Esprit ». L’eau, c’est le règne
de la Première Personne, le règne du Père ; et le Feu, c’est le règne de la Troisième Personne qui,
aux yeux de Bloy, est encore à venir. Quant au Fils, il est celui-là même, écrit saint Luc, « qui vous
baptisera dans le Saint-Esprit et dans le feu ». Venu de l’Eau, donc, et apportant le Feu ; tel est le
Christ « lunatique » de Léon Bloy. Il faut ajouter à cela que le Psalmiste affirme que Dieu « fecit
lunam in tempora sol cognovit occasum suum », qu’il « fit la lune qui marque le temps ; et le soleil
qui connaît l’occasion de son coucher ». Interpréter l’Évangile du lunatique comme une figure du
Christ lui-même revient donc simplement à signifier un Christum in tempora, un Christ marquant le
temps, dont l’Incarnation constitue pour le monde l’Événement par excellence, sur quoi se règlent
tous les temps passés ou à venir. Le Christ « lunatique » de Bloy permet de souligner par une
symbolique fort simple la fonction de maîtrise et mesure du temps qu’est celle de Jésus, Verbe de
Dieu, en qui le temps lui-même fut fait. Il est le Christ mort pour les impies « secundum tempus » ;
et sans doute aussi celui dont Daniel affirmait que « ipse mutat tempora et aetates ». Nul « pathos
cristallin », donc, mais une simple exégèse du Texte Saint, dont il ne convient pas ici de discuter
l’efficace théologique. Au lieu de s’en apercevoir, Jean-Marie Pichenette se livre à l’un de ses
exercices favoris : arrachant d’un texte quelconque, sans doute au hasard choisi, une formule qui lui
semble convenir, il en fait citation, sans le moindre commentaire, afin que d’illustrer l’une de ses
thèses tyranniques et totalitaires, à la trame desquelles il exige de voir se plier le monde et les âmes
alentour. La mystique des Maritain doit être un « lyrisme vaporeux », puisque Monsieur Pichenette
en a décidé ainsi ; il lui faut donc trouver dans l’œuvre de Jacques ou Raïssa Maritain, une formule
qui permette de confirmer a posteriori pareille fumeuse hypothèse de lecture. Ladite formule, la
voici complète : « c’est à lui [le Christ] que la grâce configure les hommes, en les faisant
participants de la nature divine et fils adoptifs de Dieu, destinés à devenir, au terme de leur
croissance spirituelle, des dieux par participation, quand la charité aura achevé de liquéfier leur
cœur ». Rien de plus orthodoxe pourtant qu’une telle métaphore, sous la plume de Jacques
Maritain, qui tente de désigner l’effet final d’une expérience mystique, en conformité stricte avec
les écrits de Sainte Thérèse d’Avila, dont l’âme souventefois « se liquéfie », et de Saint Jean de la
Croix également, qui écrivait dans la Vive flamme d’amour, que la flamme divine « blesse l’âme
avec une tendresse de vie de Dieu ; et tant et si intimement elle la belle et l’attendrit qu’elle la fond
en amour, afin que ce que l’Épouse dit aux Cantiques s’accomplisse en elle : qu’elle s’attendrit

tellement qu’elle fondit et se liquéfia ». Car le latin de la Vulgate est sur ce point formel : « anima
mea liquefacta est », dit l’Épouse du Cantique, dans une formule qui fait figure, chez les mystiques
occidentaux, de motif récurrent. Ainsi, saint Paul de la Croix pouvait écrire en son Journal : « élevé
très haut par l’infinie charité de notre Dieu si doux, j’ai éprouvé un grand recueillement et des
larmes en abondance. Il me semblait alors être liquéfié en Dieu... » (1er Janvier 1721). Et Claudel,
donc ! Dans les Cinq grandes odes : « Quelle / Porte m’arrêterait ? quelle muraille ? L’eau / Odore
l’eau, et moi je suis plus qu’elle-même liquide ! » ; et plus loin : « Qu’est-ce que l’eau que le besoin
d’être liquide / Et parfaitement clair dans le soleil de Dieu comme une goutte translucide ? / Que
me parlez-vous de ce bleu de l’air que vous liquéfiez ? Ô que l’âme humaine est un plus précieux
élixir ! » ; et plus sublimement encore, peut-être : « Mon Dieu, ayez pitié de ces eaux désirantes ! /
Mon Dieu, vous voyez que je ne suis pas seulement esprit, mais eau ! ayez pitié de ces eaux en moi
qui meurent de soif ! ». Difficile donc, ce me semble, de faire dire au thème liquide, chez Jacques
Maritain, ce qu’il ne dit point ; et plus difficile encore d’en vouloir à toute force faire le signe d’un
rapport à Dieu « esthétisé en clair-obscur, telle une aquarelle » – d’abord, parce que le clair-obscur
n’est certes pas une technique propre à l’aquarelle, ensuite parce qu’il faudrait alors accuser des
mêmes faiblesses doctrinales quelques uns des plus grands mystiques et poètes catholiques de
l’histoire… Maintes âmes chez les mystiques se liquéfient : le motif est présent chez sainte Marie
de l’Incarnation, chez Jean de Saint-Samson, et même chez Simone Weil, qui écrivait dans La
Connaissance surnaturelle que lorsque le Christ est engendré dans l’âme, « ce que je nommais
« je », « moi » est détruit, liquéfié »… Saint François d’Assie, également, dans son Troisième
Cantique en vers, affirme que, sous l’effet de la charité, son cœur « languisce stemperato », « se
languit délayé », ou liquéfié ; et Maxime le Confesseur, dans ses Ambigua à Jean et à Thomas,
affirmait qu’au contact de la Sagesse divine, l’âme était illuminée et liquéfiée de la même façon
que « l'air est tout entier illuminé par la lumière », et que « le fer tout entier est liquéfié par le feu
tout entier... ». De toute évidence, les époux Maritain n’étaient pas en chrétienté les seuls à croire
que la charité devait « liquéfier leur cœur » ; et j’attends avec impatience une étude sur les
mystiques aquarellistes de saint François d’Assise, saint Jean de la Croix, Simone Weil et sainte
Marie de l’Incarnation.
12. La phrase pénultième mérite, elle aussi, d’être intégralement citée : « ce n’est pas une nuit de
l’Esprit, c’est une lune sans nuit, une éclipse, un amour cendré et théologal où les concepts y [sic]
« dorment comme les apôtres au Mont des Oliviers » (Les Degrés du savoir) au point que « la
vision béatifique est, pour Maritain, un acte de solitude absolue, la personne individuelle seule face
à Dieu » (Cavanaugh, Torture et Eucharistie) ». Tout Jean-Marie Pichenette est ici présent,

flottances grammaticales récurrentes comprises : alignement de creuses formules ronflantes,
confuses dans le continuel souffle de leurs propres flonflons, citations flottantes loin de ses
fondements contextuels, mésusage d’une douteuse source secondaire… Prenons donc les choses
dans l’ordre, en commençant par la mention faite des Degrés du savoir. Cette phrase se trouve au
sixième chapitre de cet ouvrage, intitulé « Expérience mystique et philosophie », dans lequel
Maritain examine le sens même d’une expérience mystique, et ses rapports possibles – car
nécessaires pour l’intelligence de la Foi – avec la philosophie. L’expérience mystique doit être
définie comme une expérience immédiate, selon Maritain, car « elle n’a lieu par l’intermédiaire
d’aucune image des créatures, puisqu’elle dépasse le mode des concepts et de l’analogie ».
Immédiatement, l’on comprend ici le but du philosophe thomiste : décrire la possibilité même
d’une expérience mystique, c’est-à-dire d’un contact de l’âme avec Dieu en cette vie, qui ne déroge
pas aux principes de la connaissance humaine tels que les décrivit saint Thomas. Or, il appert à
l’examen minutieux des textes de l’Aquinate, qu’une connaissance expérimentale de Dieu n’est
nullement exclue par les exigences primosensibles de la connaissance humaine. Un premier indice
en est donné dans le De Veritate, où saint Thomas pouvait écrire avec une sérénité stupéfiante que
« mens est ad imaginem, praecipue secundum quod fertur in Deum et in seipsam. Ipsa autem est
sibi praesens, et similiter Deus, antequam aliquae species a sensibilibus accipiantur » (Q. 10, art.
2). L’on ne rêve pas : le Docteur commun affirme bel et bien ici l’existence d’une présence de Dieu
dans l’âme « antequam aliquae species a sensibilibus accipiantur », c’est-à-dire d’une présence de
Dieu antécédente à toute réception d’une espèce par la sensibilité. Ainsi, l’on ne s’étonnera point de
lire dans la Somme théologique, qu’il y a « aussi une connaissance affective ou expérimentale de la
bonté divine (alia autem est cognitio divinae bonitatis seu voluntatis affectiva seu experimentalis) :
on expérimente en soi-même (experitur in seipso) le goût de la douceur de Dieu et la complaisance
de sa volonté. C'est ainsi que, selon Denys, « Hiérothée apprit les mystères divins pour les avoir
éprouvés » ». Tel est l’espace de jeu laissé par la pensée de saint Thomas aux explorations
mystiques ; espace bien mystérieux, certes, mais réel cependant, et non moins essentiel à ses
propres yeux. La tâche que se donne Maritain au sixième chapitre des Degrés du savoir est donc
évidente : rendre raison d’une telle connaissance expérimentale de l’âme par Dieu, sans toutefois
invalider les exigences strictes, aristotéliciennes en leur fonds, de la connaissance humaine. Il est
donc impératif de maintenir ce fait que Dieu ne peut être connu de nous, en cette vie, que par ses
effets, quel que soit le mode de présence de la réalité divine à l’âme : l’expérience mystique n’est
donc pas immédiate « en ce sens qu’elle n’est pas la vision de l’essence divine, et que Dieu y est
encore, comme l’enseigne sainte Thérèse, connu par ses effets, c’est-à-dire par les effets mêmes
qu’il produit sans l’affection, et à la racine même des puissances, et qui sont comme un goût ou

comme un toucher par lequel il est spirituellement pâti dans l’obscurité de la foi ». Rien de plus
néfaste donc, à la pleine compréhension de ce passage, que de mêler à cette définition de
l’expérience mystique la notion de vision béatifique, qui est précisément ce que l’expérience
mystique n’est pas : une vision directe, car ayant lieu dans l’essence même de Dieu, de cette
Essence. Une fois de plus, Monsieur Pichenette confond tout en un abominable bain moussant où
les plus nettes distinctions n’ont aucune chance de n’être pas dissoutes immédiatement. Pourquoi
Maritain parle-t-il ici de concepts dormants ? Non point pour les effacer dans la confusion d’une
nuit sans lune, ou d’un « amour cendré », mais au contraire pour les préserver, tout en justifiant
sans compromission la pleine valeur de l’expérience mystique. Les concepts, dit Maritain, « ne sont
pas supprimés, ce qui serait contraire à la nature même de notre intelligence, qui a besoin d’eux
pour être en acte » ; et il ajoute « ils sont donc là. Mais tous les concepts distincts se taisent, ils
dorment, comme les apôtres au mont des Oliviers ». Maritain ne diminue pas ici l’importance des
concepts clairs et distincts, tout au contraire, il tente de les sauver en niant qu’ils se puissent trouver
réduits à néant par l’expérience immédiate de la présence divine au creux d’une âme. Tenir
ensemble, donc, les exigences conceptuelles de la raison humaine, ainsi que les témoignages sacrés
des plus grands mystiques qui décrivent cette connaissance surnaturelle dont ils font l’expérience
« comme une renonciation au savoir et une ignorance, un rayon de ténèbres pour l’intelligence,
selon le mot de Denys ». Ainsi, les concepts dormants de Maritain ne dorment pas tant dans une
« lune sans nuit » que dans « la lumière propre de la contemplation infuse », laquelle ne vient ellemême que « de l’ardeur de l’amour luisant dans la nuit ». Maritain ne fait ici que répéter, et justifier
rationnellement, les plus nettes affirmations de son cher saint Jean de la Croix, qui affirmait par
exemple, dans la Montée du Mont Carmel, ceci : « il est donc clair que l’âme, pour venir s’unir à
Dieu en cette vie et pour communiquer immédiatement avec lui, a besoin de s’unir avec la ténèbre
où Salomon dit que Dieu avait promis d’habituer, et qu’elle se doit tenir près de l’air ténébreux
d’où il daigna révéler ses secrets à Job, et prendre en mains à l’obscurité les cruches de Gédéon,
pour tenir en ses mains (c’est-à-dire dans les œuvres de sa volonté) la lumière qui est l’union
d’amour – encore qu’obscurément en foi – afin qu’aussitôt que les vases de cette vie seront rompus,
qui seuls empêchaient la lumière de la foi, on voie Dieu face à face dans la gloire » (Livre II, ch.
10). Voilà très-exactement et très-simplement décrite par saint Jean de la Croix l’expérience dont
Jacques Maritain tentait de rendre compte lorsqu’il inventait cette belle métaphore des concepts
dormants « comme les apôtres au Mont des Oliviers ». Cette expérience, donc, qui ne doit pas être
confondue avec la vision béatifique dont elle ne représente que les prolégomènes terrestres. Et
quand bien même l’on pourrait déduire de la doctrine mystique de Jacques Maritain une
conséquence quant à sa doctrine de la vision béatifique, rigoureusement thomiste d’ailleurs, il est

évident qu’il ne demeurerait pas moins nécessaire de prendre le temps de lire les textes mêmes du
philosophe, et non point se contenter de conclusions de seconde main.
13. Se contentant, pour sa part, de citer Cavanaugh, Jean-Marie Pichenette affirme pourtant sans
vergogne que « la vision béatifique est, pour Maritain, un acte de solitude absolue, la personne
individuelle seule face à Dieu ». Il semble nécessaire d’apprendre à Monsieur Pichenette, coupable
ici d’un bien dommageable péché de paresse, qu’il est dangereux de citer ainsi quelque source
secondaire que ce soit, sans même prendre le temps d’en aller vérifier les thèses… Voici par
exemple ce que Maritain écrit dans Approches sans entraves : les âmes bienheureuses
« communiquent avec les anges dans des révélations sans fin, elles et eux se racontent l’histoire de
cette pauvre terre et de tous les gestes fragiles immortalisés dans les saintes mémoires ». Et
quelques lignes plus bas : « Entre eux et avec la nature délivrée les ressuscitées auront des
communications inépuisablement merveilleuses » (Idées eschatologiques). Vous le voyez,
Monsieur Pichenette, pour Jacques Maritain, ça communique sec au Paradis… Cavanaugh semble
confondre la solitude nécessaire à l’élévation spirituelle ici-bas – en cela, Maritain est un strict et
digne héritier de la vision thomiste de la vie contemplative – ; et la vision béatifique, qui ne peut
être, au sens rigoureux du terme, un acte de « solitude absolue », puisque cela signifierait, entre
autres aberrations, que la Communion des Saints se trouve réalisée moindrement parmi les
Bienheureux, qu’entre les vivants et les défunts. Ainsi, lorsque saint Thomas se demande, dans la
Secunda Pars, si l’amitié du prochain est requise pour la Béatitude, ne se fait-il point faute de
rappeler cette pensée de saint Augustin, dans son traité De Genesis ad litteram : « la créature
spirituelle ne reçoit, pour être bienheureuse, que l’aide intérieure qui lui vient de l’éternité, de la
vérité, de la charité du Créateur. Si l’on doit dire qu’elle reçoit une aide extérieure, peut-être la
reçoit-elle seulement en ce sens que les élus se voient mutuellement et se réjouissent de former une
société » (je souligne). Je ne sache point que jamais Jacques Maritain ait contredit d’explicite façon
une telle position. Pour saint Thomas, comme pour lui, les bienheureux forment une « société
amicale [qui] concourt à l’heureux épanouissement de la béatitude » (Q. 4, art. 8). Il est en
revanche évident que l’acte même de contemplation de l’Essence divine auquel se livrent les
Bienheureux, est toujours un acte parfaitement singulier, puisqu’il est celui de l’intellect spéculatif,
et que « assecutio finis, ad quem pervenit intellectus speculativus, inquantum hujusmodi, est
propria assequenti » (Super Sent., lib. 4, d. 49, q. 1, a. 1, qc. 3, ad 1). Maritain est alors
rigoureusement thomiste lorsqu’il affirme, dans La Personne et le Bien commun, que la vision de
Dieu à laquelle se peuvent abandonner les Bienheureux « s’accomplit par un acte personnel et
solitaire de l’intellect de chacun » : c’est bel et bien l’acte même de la vision béatifique, qui est

« personnel et solitaire », – et non pas la toute entière condition des Bienheureux, dont j’ai montré
qu’ils pouvaient, tant pour Maritain que pour saint Thomas, communiquer. Or, précisément, s’ils
peuvent se tourner les uns vers les autres, au sein d’une société béatifique, c’est parce que l’acte
même de la Vision Essentielle n’est pas un acte commun, mais un acte singulier, solitaire, auquel
cette société ne concourt pas ; c’est parce que l’acte de Vision est singulier, qu’il est ensuite loisible
aux Bienheureux de communiquer avec leurs semblables, afin d’avec eux partager, dans la mesure
du possible, les bienfaits dont ils sont par lui comblés – sans que cela, bien sûr, n’ajoute rien à leur
félicité, ni à celle de leurs semblables. Il ne pouvait en être autrement, du moment que l’on admet
que la vision béatifique est un acte de l’intellect spéculatif, et non pratique : si le Bien auquel cet
intellect s’unit est certes le Bien commun suréminent, puisqu’il est Dieu, l’acte d’union auquel se
livre un intellect spéculatif demeure, et demeurera dans l’autre vie, un acte parfaitement singulier et
solitaire. Tous les Bienheureux regardent la Seule Essence, certes, et la regardent ensemble ; mais
leurs visions cependant ne se mêlent ni ne s’embrouillent ensemble. Ce n’est là qu’une assez exacte
méditation du principe augustinien selon lequel « si [les créatures spirituelles] reçoivent une
impulsion du dehors, ce ne peut être que de la communauté d'intuition et d'allégresse en Dieu, du
concert d'action de grâces de louanges que la vision de tous les êtres en Dieu provoque parmi
elles » (De Genesis ad litteram). Une intuition, au sens où l’entend saint Augustin, ne peut qu’être
parfaitement singulière – et l’acte même de cette intuition est toujours solitaire, dans cette vie
comme dans l’autre. Mais cela n’empêche nullement qu’il existe une « communauté d’intuition »
qui influe du dehors sur chaque créature spirituelle, de même que dans un orchestre, chaque
instrumentiste ne joue que sa partie, en un acte parfaitement personnel et solitaire, cependant que
cette partie concourt à l’harmonie commune de l’œuvre qui est en train d’être interprétée. L’acte
« personnel et solitaire » de la vision béatifique peut être comparé à l’acte d’un instrumentiste qui
est toujours, en dernière instance, seul avec son instrument lorsqu’il s’agit d’en jouer – de même
que le Bienheureux est toujours seul avec son acte de contemplation lorsqu’il s’agit de le mettre en
œuvre. Ce qui n’empêche point l’instrumentiste de participer pleinement à la Symphonie ; ni le
Bienheureux de participer pleinement au « concert d’action de grâces et de louanges » que la vision
béatifique provoque chez chacun des élus.
Jusques ici parvenu, le lecteur pourrait s’interroger sur la nécessité de la mienne entreprise : à quoi
bon accorder autant d’attention à un texte d’une aussi mince substance, qui devrait s’effondrer et
s’effriter de lui-même aux yeux de n’importe quel lecteur ? C’est que, hélas, Monsieur Pichenette
semble n’avoir pas encore terminé sa douteuse entreprise de démolition, qui affirme aux ultimes
lignes de son article ceci : « il reste dès lors à savoir comment Maritain approche sa nouvelle

chrétienté pour justifier ce christianisme errant ». Il reste certes bien d’autres choses à savoir, et par
exemple comment il est possible qu’une Pichenette cherche noise au thomiste Jacques Maritain
sans qu’avant de commettre son textuel forfait, elle ne se consume de honte à bien examiner le
ridicule d’une telle confrontation… Quoi qu’il en soit, ce n’était donc pas une simple petite attaque
mesquine isolée, que fomentait Jean-Marie Pichenette : c’est bel est bien une toute entière « série »
qu’il se prépare à déployer sous nos yeux, bien plus effarés qu’ébahis. C’est donc pour empêcher à
la fois Léon Bloy et les époux Maritain de subir un tel sinistre sort que je me suis si longuement
livré à l’examen de ce premier article, dont j’avoue n’attendre pas les suivants avec impatience. Il
me fallait saper sans retard les fondements mêmes des extravagances auxquelles s’abandonne JeanMarie Pichenette, afin que d’abolir rigoureusement et a priori la suite de ses lugubres élucubrations
de brasserie. Car s’il est vrai que « parvus error in principio magnus est in fine », combien doit-il
être plus vrai encore qu’une multitude de grandes erreurs au commencement deviendront sans
aucun doute d’immensurables aberrations à la fin ! Je dois néanmoins, pour conclure ces lignes,
faire enfin mes excuses à Jacques Maritain lui-même pour le ton qui fut le mien en ces quelques
pages – bien éloigné, j’en ai conscience, de la sereine charité que l’auteur des Degrés du savoir
savait en toute circonstance garder. Qu’il ne m’en tienne point trop rigueur, comme il n’en tenait
point rigueur à son colérique gothique parrain Léon Bloy ; et qu’il me pardonne d’avoir fait peutêtre, en quelques lieux, sangloter sa chère épouse : je n’ai certes pas atteint encore à de tels degrés
de douceur surnaturelle, et de surnaturelle sympathie pour mes semblables.
Romain Debluë, 2-3 septembre 2016.


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