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CONCLUSION. ÉLOGE DE LA COMPLEXITÉ
Didier Fassin et Éric Fassin

in Éric Fassin et Didier Fassin , De la question sociale à la question raciale&nbsp?
La Découverte | Cahiers libres
2006
pages 249 à 259

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Pour citer cet article :

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Fassin Didier et Fassin Éric, « Conclusion. Éloge de la complexité », in Éric Fassin et Didier Fassin , De la question
sociale à la question raciale&nbsp?
La Découverte « Cahiers libres », 2006 p. 249-259.

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Conclusion
Éloge de la complexité

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D

ans un article influent publié en 1995, la philosophe nord-américaine Nancy Fraser fait l’hypothèse d’un changement de paradigme du conflit politique dans les sociétés contemporaines 1. On serait
passé d’un combat contre l’inégalité économique à une lutte pour la reconnaissance de la différence. « L’injustice fondamentale n’est plus l’exploitation mais la domination culturelle ». En conséquence, « la reconnaissance
culturelle évince la redistribution économique comme remède à l’injustice
et objectif des luttes politiques ». Récusant ce glissement et observant
notamment que les disparités, loin de s’être amenuisées, se sont amplifiées
partout dans le monde, elle s’efforce au contraire de penser la relation entre
les deux injustices et des deux combats. Ou encore de mettre en tension le
paradigme ancien de la redistribution, tel qu’il s’est constitué de Marx à
Rawls, en passant par Amartya Sen et Ronald Dworkin, et le paradigme nouveau de la reconnaissance, tel qu’il se développe aujourd’hui, à partir d’une
relecture de Hegel, depuis Charles Taylor jusqu’à Will Kymlicka et Axel
Honneth. En effet, refusant de choisir, elle tient « pour acquis que, de nos
jours, la justice implique à la fois la redistribution et la reconnaissance ».

1

Nancy FRASER, « From redistribution to recognition ? Dilemmas of justice in a “postsocialist” age », New Left Review, 1995 (212), p. 68-93. Réédité dans Justice Interruptus.
Critical Reflections on the Post-Socialist Condition, Routledge, New York, 1997, et traduit
dans Qu’est-ce que la justice sociale ? Reconnaissance et redistribution, La Découverte, Paris,
2005.

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DIDIER FASSIN ET ÉRIC FASSIN

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Nancy Fraser voit d’ailleurs dans la réalité sociale une confirmation de
son approche politique, puisque les deux modèles ne sont pas aussi aisément séparables empiriquement qu’ils sont opposables théoriquement : les
luttes ouvrières pour une amélioration des conditions de travail ou une augmentation des niveaux de salaire relèvent également d’une demande de
reconnaissance ; les combats des femmes et des minorités pour l’obtention
de droits et de places reposent aussi sur le constat d’inégalités dans l’accès
aux ressources, à commencer par les emplois. La reconnaissance est le plus
souvent un préalable à la redistribution ; inversement, la redistribution est
d’ordinaire une forme de reconnaissance. Autrement dit, les agents sociaux,
dans leurs actions concrètes, résolvent au moins en partie l’apparente
contradiction entre les deux approches conceptuelles.
Les phénomènes que nous avons pris pour objet dans ce livre s’inscrivent précisément dans un espace politique qui met aujourd’hui en tension, dans la société française aussi, une double dimension de l’injustice. De
la question sociale à la question raciale ? nous demandons-nous. Cette
interrogation qui organise l’ouvrage fait écho à celle qu’analyse Nancy
Fraser : de l’inégalité à la différence ? Comme elle, nous constatons en effet
un déplacement dans l’espace public, une manière nouvelle de problématiser le monde social, une attente inédite de reconnaissance de la part de
catégories et de groupes jusqu’alors peu visibles, et notamment de minorités raciales. Comme elle, nous résistons à la substitution d’un paradigme
à un autre, pour revendiquer l’articulation des paradigmes concurrents. Si
notre titre pose une question sur les questions sociale et raciale, c’est que, de
même que la philosophe entreprend de « développer une théorie critique
de la reconnaissance » compatible avec la « revendication sociale d’égalité », de même, du point de vue des sciences sociales, nous tentons de travailler à des représentations de la société, à la fois sociologiques et
politiques, permettant d’échapper à pareille alternative.
Notre lecture de ces transformations se distingue toutefois de celle de
Nancy Fraser sur un point essentiel, qui tient sans doute, au moins en partie,
aux formes différentes qu’ont prises les luttes politiques de part et d’autre
de l’Atlantique. Si en France aussi l’on peut parler de « politique de la reconnaissance 2 », encore faut-il s’interroger sur l’objet de cette reconnaissance :
qu’est-ce qui demande actuellement à être reconnu dans ce pays ? La perspective multiculturaliste qui prévaut en Amérique du Nord est fondée sur
l’idéal d’une égale reconnaissance des identités méprisées, des cultures
2

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Charles TAYLOR, Multiculturalism and the Politics of Recognition, Princeton University
Press, Princeton, 1992, trad. fr. Multiculturalisme. Différence et démocratie, Aubier, Paris,
1994.

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De la question sociale à la question raciale ?

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dominées, des communautés opprimées. Or en France, aujourd’hui, et
notre ouvrage s’efforce de le montrer, l’enjeu est plutôt la reconnaissance,
non des identités, mais des discriminations. Ce qui est reconnu, ou pas, ce
qui doit l’être ou non, c’est le fait discriminatoire.
La distinction n’est pas sans conséquence : elle nous fait passer de la
politique identitaire à la politique minoritaire. En effet, qu’est-ce qu’une
minorité ? C’est une catégorie naturalisée par la discrimination. Si les
communautés ont en partage une culture, ce qui définit les minorités, c’est
l’assujettissement d’un rapport de pouvoir. Il ne s’agit certes pas de les
opposer, mais de les distinguer : la minorité, à la différence de la communauté, n’implique pas nécessairement l’appartenance à un groupe et l’identité d’une culture ; elle requiert en revanche l’expérience partagée de la
discrimination. Les « Noirs » ou les « Arabes » en France, aujourd’hui, ont
en commun, non pas la « race », mais le racisme. C’est d’ailleurs également
vrai, en parallèle avec les questions raciales, pour les minorités sexuelles
– les femmes confrontées au sexisme ou les homosexuels à l’homophobie.
Ce ne sont ni la nature, ni la culture qui sont au principe de la minorité,
mais la naturalisation, fût-ce dans le registre culturaliste, d’une catégorie
sociale par des pratiques discriminatoires.
On entrevoit tout l’intérêt politique de ce déplacement. Tant bien que
mal, la politique identitaire s’applique à constituer des coalitions entre
communautés hétérogènes, dont chacune combat d’abord pour la reconnaissance de sa propre culture. En revanche, non seulement la politique
minoritaire s’exprime plus aisément dans le registre universaliste de la lutte
contre toutes les discriminations, mais, en outre, elle est engagée dans une
critique transversale des assignations normatives. Elle est donc ouverte non
seulement aux diverses minorités, mais aussi à tous ceux qui, quand bien
même ils pourraient trouver place dans la culture majoritaire, ne peuvent
ou ne veulent se reconnaître dans un ordre racial dont les effets normatifs
pèsent lourdement sur tous, et pas seulement sur les minorités.
Pour illustrer cette distinction théorique, prenons deux exemples qui
ont occupé l’attention médiatique. Le mouvement noir qui s’élabore actuellement en France, autour du Conseil représentatif des associations noires
(CRAN), relève d’une politique minoritaire, et non pas identitaire. Sans
doute certains s’inquiètent-ils d’une revendication formulée en termes de
couleur. Mais c’est l’expérience commune de la discrimination, et non une
culture partagée, qui donne sa nécessité à la catégorie de « Noir » : aussi les
Africains et les Antillais peuvent-ils s’y retrouver, au-delà de leurs différences culturelles. Mais cette logique minoritaire permet en même temps – à
la différence d’expressions identitaires noires qui se font entendre aussi en
France depuis quelques années dans un registre bien différent – d’inclure

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Conclusion

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dans ses rangs une association d’amitié judéo-noire, de compter des Blancs
parmi ses membres et de choisir un porte-parole simultanément engagé
dans la lutte contre l’homophobie. Les logiques minoritaires n’ont pas
vocation à être exclusives.
C’est ce qu’un second exemple permettra de mieux saisir. Le manifeste
publié en janvier 2005 sous le titre « Nous sommes les indigènes de la République » est apparu à beaucoup comme l’expression radicale d’une politique identitaire. Le ton virulent y est sans doute pour beaucoup, mais aussi
la rhétorique, avec le « nous » inaugural, et la figure centrale de l’« indigène ». Pour autant, il faut prêter attention à la complexité du langage. Par
leur nom, les « indigènes » rappellent sans doute qu’ils viennent d’ailleurs,
mais aussi qu’ils sont d’ici. D’ailleurs, ne sont-ils pas les indigènes « de la
République » ? C’est au nom de la République qu’ils en critiquent l’histoire
– et, d’ailleurs, le premier mot du texte en donne la clé : « Discriminés à
l’embauche, au logement, à la santé, à l’école et aux loisirs ». À ceux qui
dénoncent leur communautarisme, n’avaient-ils pas répondu par avance,
en pratique, dès lors que la moitié environ des noms des premiers signataires sont issus de l’histoire coloniale, et donc que l’autre moitié ne l’est
pas ? Bref, le « nous » de ces indigènes s’est voulu plus minoritaire
qu’identitaire.
C’est dans cette perspective qu’on peut reprendre à nouveaux frais une
difficulté inhérente à toute tentative de synthèse des deux paradigmes. Ce
que Nancy Fraser appelle le « dilemme de la redistribution et de la reconnaissance » tient en partie, selon elle, à ce que, d’un côté, les tenants de la
redistribution demandent plus d’égalité, et donc une « dédifférenciation
des groupes », alors que, de l’autre, les promoteurs de la reconnaissance
réclament un traitement spécifique, soit une « différenciation des
groupes ». L’horizon des premiers est universaliste, l’attente des seconds est
particulariste. Il y a donc une incompatibilité entre les deux logiques qu’elle
se propose de dépasser dans les solutions politiques qu’elle avance. Mais
cette tension ne traverse-t-elle pas aussi les politiques de la reconnaissance ? Et comment comprendre alors la critique de l’identité qui s’y fait
parfois entendre, si l’on définit a priori ces politiques par la reconnaissance
de l’identité ? En fait, plutôt que d’un dilemme, nous parlerons, comme le
fait Joan Wallach Scott à propos du discours féministe, de « paradoxe », afin
de rendre compte de cette « nécessité d’affirmer et de refuser à la fois la
différence 3 ».
3

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Joan W. SCOTT, La Citoyenne paradoxale. Les féministes françaises et les droits de l’homme,
trad. Marie Bourdé et Colette Prat, Albin Michel, Paris, 1998. La notion de paradoxe, inspirée de la citation de la révolutionnaire Olympe de Gouges selon laquelle les féministes

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De la question sociale à la question raciale ?

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Parler en tant que pour refuser d’être traité comme – Noir, Arabe ou Juif,
mais aussi femme ou homosexuel : ce que nous qualifierons plus largement de paradoxe minoritaire est inscrit dans la condition même des minorités qui ne permet de faire entendre la critique contestant cette minoration
politique que dans les termes déjà constitués du discours majoritaire. Il ne
s’agit donc pas d’une contradiction théorique – ou, plutôt, la contradiction
n’apparaît que si l’on se place d’un point de vue théorique. En pratique,
c’est une manière de faire entendre les voix minoritaires, raciales ou autres,
en fonction de contraintes qui sont celles de leur domination, mais dans
des conditions qui sont aussi celles de l’action politique. Autrement dit, la
contradiction se résout dès lors qu’on l’approche en termes pragmatiques :
le paradoxe est une stratégie discursive minoritaire.
Partir de la discrimination nous invite en outre à ne pas restreindre
l’analyse à la demande de reconnaissance, mais à l’élargir au déni de reconnaissance : en effet, celui-ci n’est pas second par rapport à celle-là ; les deux
sont indissociables, comme l’envers et l’endroit d’une même logique. C’est
ainsi que la racialisation de la société française doit se comprendre selon
deux logiques antithétiques, mais complémentaires : d’une part, une radicalisation raciale, et souvent raciste, non seulement, comme on le souligne
volontiers, dans les classes populaires, mais aussi, tout autant, dans les discours et les pratiques des élites politiques, intellectuelles et médiatiques, à
l’encontre notamment des populations arabes ou musulmanes et, fait relativement récent, noires, qu’elles soient étrangères ou françaises ; d’autre part,
une identification raciale des minorités dominées elles-mêmes, dans les
classes moyennes et supérieures non moins que dans les classes populaires,
sur la base de l’expérience de souffrances passées et de discriminations présentes. Autrement dit, il n’y a pas un mouvement, mais deux : le premier,
répressif, exprime un rejet ; le second, réactif, affirme une demande de
reconnaissance.
Qu’on envisage l’un ou l’autre des deux temps de ce mouvement, la
contradiction entre les paradigmes de la redistribution et de la reconnaissance, soit entre l’inégalité économique et la discrimination raciale, se
résout souvent en pratique. Le racisme de classe ne se distingue pas toujours du racisme tout court, en particulier dans le regard porté sur les jeunes
des banlieues ; symétriquement, les espoirs ou les désespoirs exprimés par
les minorités portent à la fois sur l’exclusion sociale dont elles sont victimes et sur la discrimination raciale dont elles font l’objet. Autrement dit,
n’ont « que des paradoxes à offrir, et non des problèmes faciles à résoudre », donne son
titre à la version américaine : Only Paradoxes to Offer, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1996.

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Conclusion

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l’articulation entre les deux problématiques, entre la question sociale et la
question raciale, est déjà présente à travers les discours et les pratiques des
agents : pour le pire, lorsqu’il s’agit de redoubler l’inégalité par le racisme ;
pour le meilleur, quand on s’efforce de lier revendication sociale et identification raciale dans une même histoire et une même exigence.
Il n’est donc pas besoin de substituer un paradigme à un autre, ni de
dissoudre une question dans l’autre. Il n’y aurait aucun sens à remplacer
une représentation de la société en termes de classes par une lecture en
termes de races – mais pas davantage à résoudre la question raciale, comme
par une détermination en dernière instance, dans la question sociale. Le discours politique n’est pas condamné à la pauvreté d’une seule clé d’interprétation du monde ; de même, les sciences sociales ne sont pas restreintes à
une grille unique de lecture de la société. Parler de classe n’interdit pas de
parler de race, et inversement. On peut d’ailleurs multiplier les ouvertures,
comme nous y invite la diversité des remises en cause minoritaires, engageant à distinguer entre une pluralité de questions raciales, à côté d’une pluralité de questions sexuelles. Ces questions multiples n’ont pas vocation à se
résoudre en une seule. C’est dire que, contre les analyses simplistes des évolutions contemporaines, nous plaidons pour une pensée de la complexité.
La multiplication des questionnements appelle à une complexification des
approches : toute la difficulté, scientifique et politique, réside en effet dans
leur articulation.
Cette affirmation relève moins d’une posture épistémologique a priori
(les sciences sociales chercheraient toujours et partout à complexifier leurs
objets) que d’un constat empirique a posteriori (nous observons que les
choses sont effectivement complexes dans les situations sociales que nous
explorons). Nous refusons donc le choix entre question sociale et question
raciale. Nous le refusons parce que les faits sociaux ne se laissent pas interpréter dans les termes de ce faux dilemme. Nous le refusons parce que les
agents sociaux eux-mêmes n’en sont pas prisonniers.
Si l’on considère l’événement qui a marqué de la manière la plus décisive le début du XXIe siècle en France, à savoir les émeutes urbaines de
l’automne 2005, il est clair que question sociale et question raciale se sont
trouvées intimement mêlées. Les territoires concernés par les violences sont
à la fois marqués par les inégalités socioéconomiques les plus profondes
(taux de chômage, proportion de familles vivant des minima sociaux, pourcentage d’adolescents en situation d’échec scolaire, etc.) et par la ségrégation socioraciale la plus intense (proportion de personnes étrangères ou
immigrées d’origine extracommunautaire, pour s’en tenir aux seules
données autorisées). Dès lors, on conçoit ce qu’il y a de pervers à s’étonner
ou à s’indigner du fait que les jeunes émeutiers soient arabes et noirs, à

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De la question sociale à la question raciale ?

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mettre sur le compte de leur haine de la société française ou de leurs pratiques culturelles déviantes ou illégales ce qui est le résultat (non mécanique, bien sûr) de décennies de politiques de colonisation puis
d’immigration, de pratiques discriminatoires dans les secteurs de l’habitat
ou de l’emploi (réalité que les statistiques et les enquêtes ethnographiques
commencent aujourd’hui à objectiver).
Il est donc essentiel de saisir cette articulation de la question sociale et
de la question raciale dans sa double dimension : d’un côté, en ce qu’elle
est objectivement produite par des conditions historiques ; de l’autre, en ce
qu’elle est subjectivement construite par des agents sociaux. La construction sociale n’est qu’une lointaine représentation de la production sociale :
elle en souligne certains traits, en efface d’autres, en déforme d’autres
encore. Mais elle donne l’image que les médias et les politiques rendront
publique et, finalement, que le sens commun retiendra : d’où l’importance,
pour les sciences sociales, de faire valoir à leur tour leurs enquêtes et leurs
analyses et donc de participer à cette représentation de la société. Contre
les fausses évidences sur les violences dans les banlieues, contre les préjugés culturalistes à l’encontre des immigrés africains, contre les réductions idéologiques dans lesquelles on tente d’enfermer les mouvements
sociaux, contre les glissements langagiers qui différencient parmi les
citoyens français des degrés et des hiérarchies d’appartenance, seul un
patient travail didactique, fondé d’abord sur une connaissance de celles et
ceux dont beaucoup parlent habituellement sans les avoir croisés ailleurs
que dans des articles de journaux et sur des plateaux de télévision, mais
aussi sur l’analyse des mécanismes sociaux plus larges qui produisent ces
catégorisations, peut participer de la transformation du regard porté par la
société sur ses marges. Articulation, donc, de la question sociale et de la
question raciale : nécessité de les penser ensemble et de les traiter
conjointement.
Mais simultanément autonomie, au moins partielle, de chacune d’elles
et, par conséquent, des politiques de redistribution et de reconnaissance. Ce
que nous enseignent les transformations sociales contemporaines et les
débats publics actuels, c’est justement qu’il n’y a pas superposition des deux
questions, ni donc des deux politiques. Les milieux populaires, et les segments particulièrement précarisés en leur sein, ne sont pas tous issus de
l’immigration des anciennes colonies françaises. Les enfants de familles
étrangères ne vivent pas tous dans des quartiers de relégation et les
membres des minorités n’habitent pas tous dans les banlieues. Que la ségrégation spatiale, inscrite dans l’histoire longue de la double séparation des
pauvres et des étrangers, rende redondantes, sur les territoires de l’exclusion, la question sociale et la question raciale ne doit pas faire illusion. Les

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Conclusion

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discriminations raciales ne touchent pas seulement les jeunes de familles
immigrées africaines précocement déscolarisés et vivant dans des cités. Elles
concernent aussi des diplômés, élevés dans les classes moyennes, dont les
parents peuvent être eux-mêmes français, et qui ne se distinguent de leurs
compatriotes que par leur couleur de peau, leur patronyme ou leur religion.
La plupart des pays du monde ont reconnu depuis longtemps qu’ils
étaient confrontés à cette réalité. La France s’est longtemps considérée
comme une exception à cette règle, ce qui a pour conséquence un retard
important, notamment par rapport aux autres nations européennes, dans la
lutte contre cette forme particulière d’inégalité de traitement entre les individus. C’est d’ailleurs aujourd’hui le front sur lequel la dénégation demeure
la plus active et les résistances les plus fortes : admettre que des discriminations existent et qu’elles sont de surcroît raciales reste pour beaucoup une
difficulté insurmontable, y compris parmi les analystes qu’on peut qualifier
de progressistes et qui continuent de penser en termes exclusifs de rapports
de classe et d’idéologie xénophobe.
Autrement dit, deux grilles de lecture qui dominent encore largement
la construction des représentations de notre société ont jusqu’à présent fait
obstacle à cette prise de conscience. L’une vient de la tradition républicaine,
et de sa réactivation contemporaine, et l’autre de la gauche, plus particulièrement de l’héritage marxiste. La première n’a voulu voir que la distinction
entre Français et étrangers, tandis que la seconde a privilégié les distinctions de classe – sans prêter suffisamment attention au fait que, d’une part,
en raison de ce qu’on appelle pudiquement leurs origines, certains Français
sont traités comme des étrangers et que, d’autre part, la discrimination
raciale peut redoubler pour eux l’inégalité de classe. Les deux logiques de
représentation de la société se conjuguent parfois chez les mêmes auteurs
et les mêmes acteurs politiques pour écarter la question raciale avec
l’ensemble des questions minoritaires jugées, au mieux, mineures et, au
pire, dangereuses.
Si l’on accepte au contraire que question sociale et question raciale sont
à la fois intimement liées et partiellement autonomes, que les inégalités
socio-économiques se cumulent souvent aux exclusions socioraciales mais
que les unes et les autres peuvent exister séparément, alors il nous faut
reconsidérer l’alternative entre politiques de redistribution et politiques de
reconnaissance. Premièrement, s’agissant de discriminations raciales, la
reconnaissance est un préalable à la redistribution (ce n’est donc pas l’une
ou l’autre, mais bien les deux). Deuxièmement, la combinaison de ces politiques et leur dosage ne peuvent être uniformes sur l’ensemble de l’espace
social (ils se font en fonction de la combinaison et du dosage des inégalités

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De la question sociale à la question raciale ?

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sociales et de l’exclusion raciale). Autrement dit, ici encore, il s’agit d’introduire de la complexité dans les réponses aux problèmes.
Dès lors, quelles solutions sont-elles envisageables à la lumière du paradoxe minoritaire ? Toute politique en faveur des minorités n’est-elle pas
condamnée à valider l’identité qu’elle conteste, en s’appuyant sur la catégorie qu’elle dénonce ? Ce paradoxe est évidemment à l’œuvre dans le cas
de l’action positive, qu’on appelle désormais en France discrimination positive – au risque de méconnaître la pluralité des formes que peut revêtir cet
effort volontariste pour transformer la structure raciale de la société. On sait
qu’il s’agit de mesures plus spécifiquement favorables à certaines catégories de populations victimes de discrimination, qu’elles soient définies
explicitement en termes de minorités (donc sur des critères ethnicoraciaux) ou implicitement dès lors qu’il s’agit de territoires (sur lesquels sont
concentrés les publics visés).
Quelle que soit la forme que revêt une telle politique, de simples
mesures à l’application de quotas, elle entraîne certes ce que ses adversaires
se plaisent à appeler des « effets pervers » – autrement dit, elle renforce les
catégorisations raciales qu’elle aurait vocation à dépasser. Ou plus précisément : elle les active pour les atténuer. N’oublions pas en effet qu’il s’agit de
« remèdes » ; et si l’on commence aujourd’hui plus sérieusement, ici ou là, à
envisager la discrimination positive, dans l’éducation ou l’entreprise, c’est
sans doute par souci d’égalité, mais c’est aussi très certainement pour éviter
une explosion sociale à caractère racial qui menace notre société. Autrement dit, l’effet pervers précède l’action positive plus qu’il n’en résulte… Il
est d’ailleurs significatif que les émeutes aient relancé le débat sur la discrimination positive : c’est parce que, beaucoup en ont pris conscience à ce
moment, la fracture sociale est aussi une fracture raciale qu’on en vient à
envisager de tels remèdes.
Ce qu’on appelle ailleurs affirmative action a permis, dans des contextes
historiques certes différents où la ségrégation et la discrimination raciales
avaient été inscrites dans la loi, que des transformations des structures
sociales se produisent dans les universités, la fonction publique et le secteur privé – transformations plus radicales et plus rapides en Afrique du Sud
qu’aux États-Unis, par exemple. Que cette action volontariste ait eu des
effets non souhaités, tant en ce qui concerne la consolidation des catégories à combattre que pour ce qui est des injustices individuelles commises
à l’encontre de membres des groupes non protégés, nul ne saurait le nier.
Qu’elle ait permis de modifier structurellement non seulement un ordre
racialement inégalitaire, en particulier avec le développement d’une bourgeoisie noire, mais en outre – et c’est également important – la représentation
que la société se fait d’elle-même, il est tout aussi difficile de le contester. S’il

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convient bien sûr de ne pas s’exagérer l’ampleur de cette évolution, il n’en
reste pas moins que le fait que la « diversité » se traduise aujourd’hui davantage qu’hier dans la composition des élites de ces pays – le gouvernement,
le parlement, les entreprises, l’enseignement supérieur – bouleverse, pour
l’ensemble des citoyens, l’image qu’ils ont d’eux-mêmes et de leurs positions dans la société. Désormais, il est moins naturel que les Noirs soient au
bas de l’échelle sociale, dans des ghettos ou des townships, au chômage ou
dans la délinquance – et d’abord à leurs propres yeux.
On peut bien sûr constater que, dans le même temps, sous l’effet de
politiques très libérales, les inégalités économiques ont eu tendance à
s’accroître, aux États-Unis probablement plus qu’en Afrique du Sud, avec
des conséquences souvent plus graves pour les catégories qu’il s’agissait de
protéger, soit des « minorités » qui peuvent constituer, comme en Afrique
du Sud, la majorité de la population. Les politiques d’affirmative action n’y
sont évidemment pour rien : la concomitance entre les deux évolutions ne
doit pas tenir lieu d’explication. En revanche, c’est bien la preuve que les
deux questions – sociale et raciale – sont pour partie liées et pour partie autonomes et que, par conséquent, politiques de redistribution et politiques de
reconnaissance peuvent se combiner de diverses manières.
Il ne s’agit donc nullement de prendre pour référence tel ou tel pays,
tel ou tel programme. Ce que nous voulons souligner, c’est qu’il est possible – et nécessaire – de penser les politiques d’action positive non seulement comme un instrument de correction des inégalités mais également
comme un outil de transformation du regard sur le monde social. Le seul
fait d’en avoir débattu a permis à beaucoup de découvrir ce qu’ils n’avaient
pas même entrevu, à savoir que la société française, à force d’aveuglement
à la race, était devenue une société raciale, c’est-à-dire blanche, et qu’elle
pratiquait avec constance, et pourtant sans le vouloir ni le reconnaître, une
discrimination dans ses marges comme parmi ses élites. Si ce débat a eu, audelà de passions bien difficiles à comprendre au-delà de nos frontières, cet
effet de dévoilement, il n’a certainement pas été inutile, quelle que soit son
issue. C’est qu’il nous invite à réfléchir, en même temps qu’à la reconnaissance, à l’extraordinaire méconnaissance qui caractérise la France actuelle.
Comment cette société a-t-elle pu s’aveugler à ce point sur les mécanismes qui la font, sans nul doute, mais qui risquent aussi de la défaire ?
C’est ici qu’on voit tout l’enjeu des représentations de la société – qu’il s’agisse
des représentations scientifiques ou politiques – que nous avons inscrites au
cœur de notre réflexion collective. On peut en effet parler de cercle vicieux
de la représentation – en jouant sur les deux sens d’image et de mandat. La
discrimination raciale que subissent les minorités raciales les exclut du
même coup de la participation aux discours publics, qui ensemble

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De la question sociale à la question raciale ?

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constituent la représentation que notre société se fait d’elle-même. Bref, ce
cercle vicieux, c’est celui des effets de la non-représentation des minorités
sur nos représentations de la société.
Si la représentation nationale, du Parlement aux médias en passant par
les institutions universitaires, est aveugle et sourde à ces minorités raciales,
c’est qu’elle n’a guère l’occasion de les voir ou de les entendre. La question
de la représentation n’est donc pas de savoir si les minorités sont représentées à la hauteur de leur poids démographique, comme dans la logique
multiculturaliste, mais plutôt si elles participent à la représentation que les
membres de la société peuvent se faire de leur communauté politique. Faute
de quoi la représentation est fermée à cette réalité. Non pas bien sûr que les
savants ou les politiques issus des minorités soient chargés de les représenter ; mais gageons qu’il sera plus difficile d’ignorer l’existence des minorités si certains entrent dans le cercle de ceux qui font les représentations.
C’est le seul moyen de rompre le cercle vicieux.
Notre intention n’est assurément pas de proposer une politique visant
à résoudre à la fois la question sociale et la question raciale. Il est de donner
des outils pour la penser. Fruit d’une réflexion collective mais ouvert à la
discussion et à la confrontation, ce livre a, pour l’ensemble de ses auteurs,
cette signification. Écrit dans un contexte historique singulier, celui de la
société française au début du XXIe siècle, il a pourtant, croyons-nous, une
portée plus large, tant les tensions entre politiques de redistribution et de
reconnaissance sont fortes, et tant la montée des intolérances et des discriminations raciales se fait inquiétante, au niveau international. De ce point
de vue, en regard d’expériences multiculturalistes construites ailleurs dans
le monde sur des politiques identitaires, l’émergence française de politiques
minoritaires peut permettre de renouveler un débat qui dépasse nos frontières entre la question sociale et la question qu’il nous faut bien désormais
qualifier de raciale.

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