201811 CV Bridier Delettre Theophane

ACADEMIE DE PARIS
École des Hautes Etudes Internationales
Mémoire de recherche de deuxième cycle
en vue de l’obtention du diplôme de Formation Supérieure

L’incompatibilité entre l’islam et le
développement : mythe ou réalité ?
INFLUENCE RÉELLE DE L’ISLAM SUR LE
DÉVELOPPEMENT
Mémoire présenté et soutenu par
Cloé Daguet

Sous la direction du contre-amiral (2s) Jean-François
Coustillière
Juin 2008

1

2

SOMMAIRE
INTRODUCTION

PARTIE I.

L’ISLAM : ORIGINE ET INFLUENCE CULTURELLE À RELATIVISER

Chapitre 1.

Impact de l’environnement naturel sur l’islam

Chapitre 2.

La structuration de l’environnement social par l’islam

Chapitre 3.

L’empreinte de l’islam sur l’environnement institutionnel

PARTIE II.

L’ISLAM : FACTEUR ENDOGÈNE DU NON-DÉVELOPPEMENT ?

Chapitre 1.

L’islam : un frein au développement politique?

Chapitre 2.

L’islam : un frein au développement économique?

Chapitre 3.

L’islam vulgarisé : une vision essentialiste peu réaliste

PARTIE III.

L’ISLAM : BOUC-ÉMISSAIRE D'UNE MONDIALISATION MAL ENTAMÉE

Chapitre 1.

La mondialisation : des réformes internes inévitables mais
décevantes

Chapitre 2.

Le diktat de l’Occident : des ingérences inefficaces

Chapitre 3.

Les différentes solutions proposées par les islamistes

CONCLUSION

3

INTRODUCTION

Le monde musulman fait beaucoup parler de lui depuis quelques années.
Les informations, les raccourcis, les amalgames et les préjugés ne manquent
pas dans nos pays occidentaux lorsque l’on parle de l’islam. Un paradoxe
apparait alors : comment se fait-il qu’une religion qui attire toutes les curiosités
du monde entier soit, dans le même temps, tant discutée et si mal comprise
voire souvent caricaturée ? A-t-on raison de croire en un islam obscurantiste et
fanatique, ennemi de la démocratie ou de la liberté ? Sans prétendre à une
révolution, ce mémoire voudrait contribuer à lutter contre les visions
simplificatrices et à relativiser les visions essentialistes qui négligent la
complexité de la religion pour faciliter l’analyse tout en nourrissant les
amalgames.
Tout d’abord il convient de présenter l’islam et ses croyants à travers le
monde pour faire tomber quelques préjugés. Le berceau de l’islam se trouve en
Arabie Séoudite, entre la Mecque et Médine. Le Coran, livre sacré des
musulmans, fut révélé au prophète Mahomet entre l’an 612 et l’an 632, année
de sa mort. Les premières conquêtes commencèrent sous le califat de Omar de
634 à 644. L’expansion musulmane ira jusqu’en Espagne, à l’ouest, jusqu’en
Asie mineure à l’est. Aujourd’hui, l’aire géographique musulmane est vaste1 :
elle s’étend du Maghreb (« le couchant ») avec la Mauritanie, le Maroc, l’Algérie,
la Tunisie, et la Libye, au Machrek (« le levant ») composé de l’Egypte, la
péninsule arabique (Arabie Séoudite, Émirats arabes unis, Bareïn, Qatar,
Yemen, Oman et Koweït), la Jordanie, le Liban, la Syrie, l’Irak et les territoires
palestiniens, mais aussi la Turquie et le Caucase, ainsi que l’Asie médiane,

1

Cf carte en Annexe 1

4

l’Iran, le Pakistan, l’Afghanistan, sans oublier l’Indonésie et la Malaisie et une
grande partie de l’Afrique subsaharienne (du Sénégal à la Somalie). Elle
comprend donc des populations noires, arabes, turques, perses, et asiatiques : il
ne faut donc pas confondre entre arabe et musulman. L’aire musulmane est
donc culturellement et historiquement diversifiée.
Troisième religion monothéiste révélée, religion du livre, l’islam aurait plus
d’un milliard de fidèles à travers le monde, et serait aujourd’hui la deuxième
communauté de croyants la plus importante dans le monde après la chrétienté,
voire probablement la première. Précisons que les arabes ne représentent que
15 à 20% de la totalité des musulmans, l’Islam asiatique étant actuellement
majoritaire en terme démographique.

L’islam se divise en deux principales

branches : les chiites, minoritaires (géographiquement ciblés autour du monde
persan : l’Iran) et les sunnites représentant 90 % des musulmans. Alors si l’islam
est souvent entendu comme une culture, l’évidence n’est pas flagrante. Au
temps du Prophète, l’islamisation a probablement coincidé avec une certaine
arabisation des peuples convertis, mais la réalité actuelle montre un visage
différent de cette religion selon l’endroit où l’on se trouve. Ce paramètre incite à
la prudence tout au long de la démonstration : l’islam n’est pas un fait homogène
ou atemporel, il est modulable dans le temps et dans l’espace, il évolue.
Alors que l’islam fut rayonnant du VIIème au XIème siècle, les pays
musulmans sont aujourd’hui les moins performants. Alors que de nombreux
pays musulmans détiennent de gigantesques richesses naturelles, ce ne sont
souvent pas les mieux lottis en matières premières qui ont aujourd’hui les
meilleurs résultats économiques. Cela semble a priori plutôt relever de la gestion
étatique. En tout état de cause, malgré certaines différences de croissance entre
les uns et les autres, l’aspect économique ne suffit pas à lui seul à engendrer le
développement.
Que faut-il entendre alors par « développement » ? Le développement est
un phénomène difficilement quantifiable. La croissance ou une augmentation du
PIB ne permettent pas de conclure à une amélioration entendue dans le sens du
développement, les données économiques ne suffisent pas. Aujourd’hui, les
chiffres importants à regarder pour « situer » un niveau de développement sont
les indices de développement humain (IDH) publiés par le programme des
5

Nations unies pour le développement (PNUD). Cette statistique souhaite donner
une indication sur le bien-être des populations d’une pays, il s’intéresse donc à
des données plus « précises », touchant au quotidien des citoyens, plutôt que
trop globale au niveau étatique. Il est calculé selon trois autres indices : la
longévité, le niveau d’éducation et le niveau de vie. On s’en tiendra alors à l’IDH
fournit par le PNUD comme référent. On constate alors une légère amélioration
dans la plupart des pays musulmans, mais cela étant également valable pour les
autres pays du reste du monde, leur place dans le classement reste donc
globalement inchangée. Les premiers États musulmans à apparaître sont les
grands pays pétroliers de la péninsule arabique. L’amplitude est grande : le
Koweït est en 32ème position tandis que le Yémen est 144ème (selon les chiffres
de 2005).
Alors, quels sont les éléments pouvant avoir un véritable impact sur ce
développement ? Il existe deux théories du développement. La première définit
le développement par des facteurs endogènes, la seconde par des facteurs
exogènes. Le non-développement résulterait donc autant des structures internes
inappropriées des Etats et leur société que de l’influence subie par l’extérieur,
perçu comme hostile mais incontournable. Ce serait donc l’opposition entre des
facteurs socio-culturels structurants et des facteurs économiques autonomes. À
ce niveau, il est important de souligner que « l’économie ne trouve pas ses
explications en elle-même ; elle trouve son origine dans un autre niveau
d’organisation

et

ne

peut

se

comprendre

que

comme

résultat

des

2

comportements humains. » . L’imprévisibilité du développement en fait un
phénomène relativement aléatoire. L’aspect psychologique des acteurs ne doit
pas être négligé. Ainsi le développement ne surgira par uniquement en mettant
en place des mécanismes économiques adéquats et propre à dynamiser la
croissance. Le phénomène est beaucoup plus complexe, et c’est pour cela qu’il
est légitime de s’interroger sur un possible impact de la part de la religion.
En regardant les rapports du PNUD, les IDH révèlent un classement
assez médiocre des pays musulmans3. Assez naturellement, n’importe quel

2
3

X. Couplet et D. Heuchenne, « Religions et développement », Economica, Paris, 1998, p.46
Cf Annexe 2

6

esprit logique en déduirait qu’il y a un lien de cause à effet évident entre la
religion et le développement. Sinon, comment expliquer de tels écarts de
développement

dans

des

pays

géographiquement,

et

souvent

même

historiquement, proches des pays développés ? Peut-on et surtout doit-on pour
autant déduire une aire religieuse musulmane homogène dans son rapport au
développement ? Est-il envisageable de regrouper des pays géographiquement,
culturellement, démographiquement, politiquement, ou économiquement si
éloignés, ayant pour quasi-unique point commun la religion, en l’occurence
l’islam ? Plus concrètement et plus globalement, la question de fond qui se pose
ici se résume ainsi : la variable de la religion est-elle consubstancielle au sousdéveloppement en terre d’islam ?
En s’inscrivant à l’intersection de nombreux domaines d’analyse des
sciences humaines (théologie, sociologie, psychologie, philosophie, histoire,
politique, économie, droit...), de nombreux aspects seront abordés, et de
nombreux débats se profileront au fur et à mesure du développement. Ils
mériteraient d’être traités en profondeur et par des spécialistes. Ici, ils ne seront
qu’évoqués, de façon concise mais de la façon la plus précise et objective
possible, en abordant les différents aspects et problèmes qui se posent. Mais
l’objectif n’est pas de trouver une solution, il est de soumettre, de montrer et de
présenter le sujet dans toute sa complexité, de mettre en perspective les
problématiques qui se posent, et de tenter de voir si oui ou non la religion joue
un rôle dans le développement, si cela se fait de façon directe ou indirecte,
réversible ou pas.
En appliquant une méthode d’analyse large et la plus objective possible,
en s’attachant à des chiffres ou à des faits, l’analyse tente de replacer l’impact
réel de l’islam, de l’estimer à sa juste valeur : il s’agit à la fois de ne pas
diaboliser la religion musulmane, tout en ne l’épargnant pas de la part de
responsabilité qui lui incombe dans l’évolution des sociétés musulmanes
actuelles. Il fallait donc écarter les facilités de déduction qui consisteraient à
toujours

attribuer

les

maux

à

la

religion,

comme

nous

l’entendons

malheureusement souvent, sans tomber dans un islamo-optimisme naïf. En
partant donc du constat du retard des sociétés musulmanes d’aujourd’hui, il
convenait de se demander le rôle précis que joue la variable religieuse dans le
non développement de ces pays.
7

La religion est un phénomène complexe, non palpable et non quantifiable.
Le caractère spirituel et individuel que revêt la religion, sa diversité selon le lieu
et l’époque, impose de faire preuve de beaucoup de prudence. L’islam sera
donc évoqué dans sa généralité, en tant que texte et dogme religieux, même si
l’analyse consiste à le mettre en relief afin de voir en quoi il a pu ou peut
constituer un élément primordial à la compréhension de certains phénomènes.
L’islam n’est pas un éléctron libre autour de la société, il faut alors tenter de voir
en quoi il peut s’avérer structurant et donc tout à fait indissociable du contexte
dans lequel il s’inscrit.
La première partie sera consacrée à la description de l’islam, à travers
son exégèse et son environnement. En revenant sur la naissance de cette
religion, l’analyse permettra de comprendre le Coran, ses prescriptions, et le
rôle de ce dogme sur la vie de la société à différentes époques. Il faut alors
s’efforcer de déceler la part de fléxibilité qui s’exerce entre le texte et son
application. Une fois ces bases posées, la deuxième partie présentera les
applications du texte qui ont souvent positionné l’islam comme la cause
principale à l’émancipation politique et économique des sociétés musulmanes.
Présenté comme l’essence même de l’organisation institutionnelle, l’islam
devient alors seul responsable du retard des pays musulmans. Si l’on a voulu
instrumentaliser l’islam et en faire un tout globalisant, encadrant toutes les
sphères de la vie du croyant, cela n’a jamais eu lieu que de façon apparente. La
perspective historique permet de relativiser en grande partie l’impact religieux
qu’on lui attribue. La troisième partie vient replacer les pays musulmans dans le
contexte de la mondialisation, et tous les changements, en cours et à venir, que
cela implique pour les sociétés, notamment l’ascension de l’islamisme sous des
formes diverses.

8

PARTIE I.

L’ISLAM : ORIGINE ET INFLUENCE CULTURELLE

À RELATIVISER.

Il est couramment imputé à l’islam d’être une cause structurelle du non
développement des pays à majorité musulmane. Pour s’en assurer, il convient,
à partir du texte, de son exégèse et de son impact sur les pratiques, de déceler
les véritables rapports de cause à effet entre l’islam et la société dans laquelle
il se déploit. Ainsi, l’environnement naturel engendrera un certain mode de vie
(1), que l’islam contribuera à formater en influençant l’environnement social (2)
et institutionnel (3).

Chapitre 1.

L’IMPACT DE L’ENVIRONNEMENT NATUREL SUR L’ISLAM

Pour comprendre le rapport entre l’islam et la société, il s’impose en
premier lieu de rappeler les conditions environnementales qui ont accompagné
son émergence.

Section 1.

Un climat contraignant ...

Le Coran, texte sacré des musulmans, fut révélé à Mahomet dans la
péninsule arabique du VIIème siècle. L’islam naît donc dans un contexte
désertique aride. L’environnement s’avère absolument instructif quant à son
influence sur le mode de vie des populations. En effet, le facteur climatique
permet de comprendre que l’agriculture ne pouvait pas se développer du fait de
la limitation en eau dans la région. Les ruraux se dédieront donc plutôt à
l’élevage, ce qui implique le nomadisme, à la recherche de nouvelles terres de
transhumance. Les populations urbaines, elles, gagnent leur vie sur les
marchés. Les bédouins qui peuplent l’Arabie à cette époque sont donc
9

principalement des nomades caravaniers et des citadins commerçants, le
Prophète lui-même et sa femme Khadija étaient des caravaniers.
Ce climat aura des répercussions directes sur le régime alimentaire de la
société de l’époque, que la religion viendra conforter. En effet, il existe certains
interdits alimentaires islamiques : c’est le cas pour la viande de porc. Cela
s’expliquerait théologiquement par le fait que le Prophète, perdu et assoiffé
dans le désert, aurait été guidé par un cochon jusqu’à une oasis, ce qui lui
sauva la vie. En guise de reconnaissance, il ordonna l’interdiction de tuer cet
animal4. Mais l’essence divine de cet interdit est à relativiser. Car, d’un point de
vue historique, on trouve une toute autre explication. Il semblerait qu’une
épidémie, due à la mauvaise conservation de la viande de porc, ait touché la
zone. Plutôt que de tenter d’expliquer à une population affamée de ne pas
manger de chair porcine au risque de leur vie, on a préféré faire appel à une
interdiction divine pour s’assurer de son application. Les conséquences
actuelles de cet interdit se retrouvent par exemple actuellement au Maroc, où
l’on élève principalement des chèvres. Or ces caprins ont des effets
dévastateurs : ils sont actuellement en train de réduire à néant les arganiers,
arbres qui ne poussent que dans cette région du globe et dont les produits
dérivés se vendent à des prix exorbitants.

Section 2.

...qui incite à l’échange...

La situation géographique de la péninsule arabique en fait d’ailleurs un
carrefour entre l’Asie et l’Europe, ce qui favorise les échanges : les populations
bénéficient d’une variété large de produits venant de l’est comme de l’ouest,
tout en écoulant leurs surplus. Il y a donc un véritable essor du commerce dans
cette partie de la planète. Le souk (marché), trouve une place privilégiée dans
les sociétés musulmanes de l’époque. Le nomade comme le citadin sont des
marchands.
Coran 5.3. Vous sont interdits la bête trouvée morte, le sang, la chair de porc, ce sur quoi
on a invoqué un autre nom que celui d'Allah, la bête étouffée, la bête assommée ou morte
d'une chute ou morte d'un coup de corne, et celle qu'une bête féroce a dévorée - sauf celle que
vous égorgez avant qu'elle ne soit morte -....
4

10

Section 3.

...et favorise l’expansion.

L’islam est souvent considéré comme une religion violente, et la
civilisation musulmane comme une civilisation conquérante. Cela s’explique
facilement par les conditions climatiques auxquelles les populations devaient
faire face à l’époque du Prophète. La pénibilité de la vie incitait à aller à la
recherche de terres plus hospitalières pour l’homme. Et cette nécessité trouva
un écho direct dans la religion.
Il existe pour l’oumma (du mot oumm, la mère) un Dar el Islam (maison,
territoire de l’Islam) qui est aussi le Dar el Salam (maison de la paix) par
opposition au Dar el Kufr (territoire de l’impiété) ou Dar el Harb (territoire de la
guerre). En tant que troisième et dernière religion du livre, les musulmans se
sentaient investis d’un devoir de prêche de la bonne parole tout juste révelée. Le
Dar el Harb doit théoriquement être progressivement conquis, par les armes ou
la prédication5 . C’est toute l’ambiguïté de la notion de jihad : il y a le grand et le
petit jihad, celui qui requiert un effort personnel (dimension soufie), une guerre
envers soi-même (jihad et ijtihad ont une racine commune qui fait appel à la
notion d’effort), et celui qui consiste à protéger et étendre l’islam.
Mais le jihad est aussi un moyen d’acquisition de ressources pour l’État.
En l’absence de fiscalité, les biens pillés aux infidèles conquis permettaient de
constituer la trésorerie et cet accaparement s’inscrit donc dans le prolongement
du système politique. Cela permettait à la fois de payer les militaires, de
satisfaire les demandes de la population et donc servait d’opportunité à l’État
pour perdurer.
C’est ainsi que l’islam s’étendra par la suite dans des zones au climat
semi-aride ou méditerranéen, de la Mauritanie à la Turquie, en passant par
l’Espagne, et que l’histoire musulmane se caractérisera par un constant
mouvement de balancier entre conquête et récession, menace et contrainte,

les interprétations varient selon les époques, le Coran étant contradictoire sur cette question
selon si les versets ont été rédigés à l’ère médinoise ou à l’ère mecquoise : certains passages
précisent que la conversion ne doit pas se faire sous la contrainte, et les autres religions du
livres sont plus ou moins tolérées selon les époques.

5

11

rayonnement et déclin. Il y a d’ores-et-déjà une confusion et une légitimation du
pouvoir politique par le fait religieux. Le jihad militaire et guerrier doit être
décrété par les oulema, connaisseurs du texte et de la jurisprudence islamique,
afin d’éviter toute dislocation du corps social. Ce principe de précaution d’une
force rationnelle régulatrice, incarnée par ces théologiens, est aujourd’hui
concurrencée, ce qui a mené à la banalisation d’une pratique que l’on associe
désormais volontiers au terrorisme.
L’islam s’est adapté aux us et coutumes, fortement déterminés par le climat,
des sociétés auxquelles il était destiné.

Chapitre 2.

LA

STRUCTURATION DE L’ENVIRONNEMENT SOCIAL PAR

L’ISLAM

L’islam s’est appuyé sur trois éléments inhérents à la vie des sociétés
nomades auxquelles il s’adressait : le statut de la femme (1), le rôle central de
cellule familiale (2) et la prédominance des intérêts du clan sur ceux de
l’individu (3).
Section 1.

Le confinement de la femme dans un rôle
d’être faible

C’est parce que la femme est considérée comme un être faible que le
Coran donne à l’homme un statut supérieur6. Celui-ci a donc le devoir de
subvenir aux besoins de la femme7, et de la famille. Confinée à son rôle
d’épouse et de mère, la femme est tout de même la gestionnaire au sein de la
structure familiale.

Coran 4,34 : Les hommes ont autorité sur les femmes, en raison des faveurs qu’Allah
accorde à ceux-là sur celles-ci, et aussi à cause des dépenses qu’ils font de leurs bien
7
Coran 4.3.[..].Il est permis d’épouser deux, trois ou quatre, parmi les femmes qui vous
plaisent, mais, si vous craignez de n’être pas justes avec celles-ci, alors une seule, ou des
esclaves que vous possédez. Cela afin de ne pas faire d’injustice (ou afin de ne pas aggraver
votre charge de famille).
6

12

C’est donc pour la protéger de sa faiblesse que le Coran donne à
l’homme autorité sur la femme, et que cette dernière voit son indépendance
limitée lorsqu’elle sort de l’enceinte du foyer8. Cette infériorité naturelle puisque
physiologique, soumet la femme à une constante tutelle masculine : celle du
père ou du frère dans son enfance, celle du mari une fois mariée. En échange
de cette protection, la femme se voit contrainte à un devoir de pudeur, de
reconnaissance et d’obéissance9. Le port du voile serait donc l’expression de
cette pudeur à laquelle le Coran invite10. Différentes interprétations du verset
coranique ont donné lieu a des pratiques très divergentes. L’obligation du port
du voile est très variable d’un pays à un autre : il relèvera parfois du choix de la
croyante, parfois de la loi (pouvant aller du simple hijab sur les cheveux, jusqu’à
la burka couvrant tout le corps, parfois même les mains et un grillage sur les
yeux). Souvent perçu comme un frein à l’émancipation féminine, il ne faut pas
toujours y voir un intégrisme sous-jacent. Il est parfois difficile de faire évoluer
certaines moeurs désuètes, tandis que d’autres prennent le pas sur la tradition ;
les anciennes et les nouvelles moeurs peuvent cohabiter dans un certain
équilibre en attendant l’évolution des mentalités et une nouvelle structuration de
la société.
Ce que les occidentaux percoivent souvent comme une contrainte peut être
considéré là-bas comme une certaine fierté. Il semblerait que les prescriptions
du Coran viennent limiter les libertés de la femme, mais aussi celles de
l’homme. En attitrant des rôles à chacun des sexes, le texte sacré attribue des
droits et des devoirs qui doivent être respectés. Le but principal étant de faire

8

Coran 33.33. Restez dans vos foyers; et ne vous exhibez pas à la manière des femmes avant
l’Islam (Jahiliyah). Accomplissez le Salat, acquittez la Zakat et obéissez à Allah et à Son
messager. Allah ne veut que vous débarrasser de toute souillure, ô gens de la maison [du
prophète], et vous purifier pleinement.
9
Coran 4, 34: Les femmes vertueuses sont obéissantes (à leurs maris), et protègent ce qui
doit être protégé, pendant l’absence de leurs époux, avec la protection d’Allah. Et quant à celles
dont vous craignez la désobéissance, exhortez-les, éloignez-vous d’elles dans leurs lits et
frappez-les.
Coran 24.31. Et dis aux croyantes de baisser leurs regards, de garder leur chasteté, et de
ne montrer de leurs atours que ce qui en paraît et qu’elles rabattent leur voile sur leurs
poitrines; et qu’elles ne montrent leurs atours qu’à leurs maris, ou à leurs pères, ou aux pères
de leurs maris, ou à leurs fils, ou aux fils de leurs maris, ou à leurs frères, ou aux fils de leurs
frères, ou aux fils de leurs sœurs, ou aux femmes musulmanes, ou aux esclaves qu’elles
possèdent, ou aux domestiques mâles impuissants, ou aux garçons impubères qui ignorent tout
des parties cachées des femmes.
10

13

évoluer les moeurs anté-islamiques des individus, les pratiques de la jahiliyyah
considérés comme une période d’ignorance.
À l’heure actuelle, c’est le problème de l’émancipation de la femme vis-à-vis
de l’homme et du foyer qui se pose. En effet, une femme éduquée aura les
moyens d’être autonome et chamboulera l’équilibre de la société telle qu’elle
était conçue à l’origine. C’est dans cette perspective que la question de
l’instruction féminine s’est posée en terre d’Islam. Globalement, on considère
actuellement que dans les pays arabes, une fille sur quatre n’a pas accès au
cycle de formation de base. Le nombre de femmes décroît au fur et à mesure
de l’avancée dans les études secondaires puis supérieures (25% en moyenne à
ce stade d’éducation). Si des progrès ont été réalisés (le taux d’alphabétisation
des filles en Afrique du Nord et au Moyen-Orient a fait un bond fantastique
depuis 1990, passant de 56% à 73%) en matière d’enseignement dans les pays
arabes, ils restent toutefois parmi les mauvais élèves comparativement aux
autres Etats en développement. Selon des sondages de la World Value Survey
(WVS), l’islam est la plus antiféministe de toutes les religions et les musulmans
sont les plus opposés aux droits des femmes.11 En moyenne, les musulmans
pensent à 80% que les hommes ont plus le droit au travail que les femmes12.
La contraception féminine en Afrique de Nord et au Moyen-Orient est en-deça
de la moyenne des pays du Sud avec 56% des femmes de 15 à 49 ans (par
rapport à une moyenne de 59%). Cela pourrait expliquer un taux de fécondité,
certes en baisse, mais toujours parmi les plus élevés des pays du sud : en 2003
avec 3,1, à égalité avec l’Asie du Sud, et dépassés uniquement par l’Afrique
sub-saharienne avec 5,2

13

. Les pays musulmans sont majoritairement entrés

dans la transition démographique, ce qui provoque de nombreux changements
auxquels les États et les sociétés font face.
Les droits à l’éducation ou à un travail pour les femmes limite leur action dans
la société, et cela se perçoit aussi bien au niveau économique que politique.
Tout d’abord du point de vue économique, on constate que la région se
11

Zingales Luigi, In God We Trust ? Comment les attitudes religieuses influencent l’économie, ,
Revue La Recherche, Hors-Serie nº14, Dieu et les Sciences, janvier 2004, p.59
12
http://www.jdsurvey.net/bdasepjds/QuestionCrosstab.jsp
13

Chavagneux Christian , Dossier Pauvreté p.47-60, Alternatives économiques nº237,
2005, p.51
14

caractérise par la plus faible participation des femmes à l’activité économique
avec 26% seulement (contre plus de 30 % pour l’Amérique latine et l’Asie du
Sud et plus de 40 % en Asie de l’Est et en Afrique sub-saharienne). 14 Puis d’un
point de vue politique, la proportion des sièges détenus par les femmes dans
les parlements en pourcentage stagne et est l’un des plus bas en Afrique du
Nord et Moyen-Orient (seule l’Océanie en compte moins) : de 2,6% en 1990 à
6,7% en 2004 pour l’Afrique du Nord, et de 4,6% en 1990 à 4,9% en 2004 pour
le Moyen-Orient.15 Toutefois, il est important de relativiser l’importance de
l’islam à la lecture de ces chiffres. En effet, c’est avant tout dans les pays
arabo-musulmans que ce trait s’avère le plus accentué. Il y a probablement une
influence religieuse puisque ces pays sont le berceau de l’islam, mais il
convient de souligner que d’autres pays aujourd’hui majoritairement musulmans
(comme l’Indonésie ou la Malaisie pour l’Asie) ont vu cette vision antiféministe
de la religion largement atténuée. Il y a donc une influence historique et
culturelle anté-islamique à considérer, avant de figer ce caractère comme
intrinsèquement musulman.

Dans la société arabo-musulmane, le rôle de chacun semble clairement attitré
en fonction du genre malgré une évolution en cours. L’aspect complémentaire
de cette analyse se trouve dans les relations entre individus au sein de la
structure familiale qui jouent aussi un rôle déterminant dans les relations
sociales.

Section 2.

L’entité

familiale

comme

noyau

de

l’organisation sociale.

Emmanuel Todd, démographe, va longuement étudier les comportements
des individus pour y trouver un impact sur la société. Selon lui, les structures

14

Ould Aoudia Jacques, Croissance et réforme dans les pays arabes méditérranéens, pour
l’Agence Française de Développement, Département de la Recherche, Paris, 2006, p.77
15
Chavagneux Christian , Dossier Pauvreté, Alternatives économiques nº237, 2005, p. 51

15

familiales ont une influence directe sur l’économie et la politique16. Les sociétés
musulmanes sont généralement de type patriarcales, c’est-à-dire que la
transmission se fait de père en fils. Cette organisation de la famille patriarcale
se retrouve à différents niveaux d’organisation de la société. En terre d’islam, la
finalité de l’activité économique fut perçue par les penseurs à travers trois
institutions : le pouvoir du dirigeant (niveau étatique), dans la ville à travers
l’inspection du marché (niveau local) et enfin la famille (niveau individuel). 17. Le
rapport avec l’autorité se fait toujours en fonction d’une hiérarchie, et ce à tous
les niveaux de la société.
L’exercice du pouvoir est donc mis au profit de l’organisation économique. Et
le facteur humain est le seul facteur de productivité apte à rendre l’organisation
plus performante. Pour cela, il doit, au sein de chacune des institutions
respectivement :

générer

le

plus

de

succès

possible

à

l’entreprise

gouvernementale incarnée par le souverain, assurer l’unité urbaine à travers le
muhtasib18, gérer le foyer grâce au chef de famille. Il y a donc une corrélation
directe dans l’organisation de la société à toutes les échelles : nationale, locale
et familiale.
L’islam favorise les relations personnelles, qui se caractérisent par une
méfiance accrue envers l’étranger. Selon le World Values Survey de 1990,
seuls 10% des turcs répondaient « oui » à la question « Peut-on faire confiance
à la plupart des gens ? », alors qu’en moyenne, dans les pays développés la
population répond oui à 35%.19 Alors que les pays occidentaux sont passés des
échanges personnels aux échanges impersonnels, l’attitude des populations
des pays musulmans reste prioritairement tournée vers des réseaux limités,
c’est-à-dire

qui

prioritairement

excluent
les

l’étranger.

connexions

Les

échanges

personnelles,

locaux

contrairement

impliquent
aux

pays

développés. Le degré de tolérance mesuré par le WVS montre, qu’après les

16

Todd Emmanuel et Courbage Youssef, Le rendez-vous des civilisations, La République des
idées, Seuil, Paris, 2007, Chapitre 2 et 3 p.31 à 54
17
Seddik Youssef et Essid Yassine, Dictionnaire historique de la pensée écononomique arabe
et musulmane, éd. MediaCom, Tunis, 2000, p.22
18
C’est l’individu chargé de la surveillance du marché (respect des règles de concurrence, de
prix raisonnables...)
19
Kuran Timar, Economic Underdevelopment in the Middle East : The Historical Role of
Culture, Institutions and Religion, Conférence à l’Agence Française de Développement le 05
décembre 2007, p.2

16

hindouistes, les musulmans sont les croyants les plus intolérants envers les
étrangers. Il faut également prendre en compte la tradition en islam qui favorise
l’oralité : le système légal islamique ne reconnaît que les personnes réelles par
opposition aux personnes morales. Ainsi un commerçant préfèrera avoir affaire
à une personne connue directement ou recommandée par son entourage
proche, plutôt qu’à des grandes firmes ou leurs représentants. De la même
façon, les contrats écrits n’ont pas plus ou moins de valeur qu’une poignée de
main qui sera tout aussi bien honorée. La manière de concevoir les rapports
professionnels s’avère donc relativement différente, et devient un frein pour
toute personne non introduite.
L’organisation en corporations fut donc pendant longtemps privilégiée. C’était
également le moyen de renforcer le lien social entre les individus, cher à la
communauté musulmane. Ce scénario suggère que les différences d’attitudes
envers les étrangers, et les habitudes des relations intercommunautaires ont pu
jouer un rôle défavorable dans l’accession au développement.
L’importance donnée à la famille va favoriser les petites entreprises
personnelles où les relations avec les partenaires économiques se font dans un
cercle très fermé. Cela explique les réticences à l’ouverture du capital des
petites et moyennes entreprises. Dans le cas des grandes entreprises, elles ont
généralement un capital public élevé, la mise en relation avec des sociétés
transnationales est dès lors beaucoup moins gênante. L’impact psychologique
d’une ouverture aux investisseurs étrangers s’avère donc globalement toujours
négatif, et cela se répercute sur le développement économique de ces pays.

Si le musulman est confronté au quotidien à un supérieur hiérarchique
humain incarné par le patriarche, ce n’est pas sans faire écho à la hiérarchie
divine qu’exerce Allah sur ses croyants qui doivent lui vouer une totale
soumission.

17

Section 3.

L’oumma ou la soumission de l’individu à la
communauté

Tout individu vivant en terre d’islam est avant tout un croyant et partie
intégrante à l’oumma (communauté des croyants). Le terme islam veut dire
soumission, confiance en Dieu, et obéissance à « ceux qui savent ». « Le
fondement même de la foi est l’adhésion intime et l’obéissance, donc la
soumission volontaire, à un pouvoir perçu à la fois comme bienfaisant et
omniscient »20. Cette soumission inconditionnelle serait porteuse d’un certain
fatalisme, c’est-à-dire une tendance à penser que l’on est gouverné par le
destin plutôt que par l’initiative personnelle. On relève de nombreux versets
dans le Coran qui insiste sur le fait que chacun doit se contenter de ce qu’il a,
puisque c’est ce que Dieu a voulu pour lui21.
On s’en remet au livre et aux interprétations faites par les théologiens,
détenteurs du savoir coranique. Ils ne sont pas des intermédiaires entre Allah et
le croyant mais leur analyse permet d’apporter des réponses sur la bonne façon
de mener sa vie, dans le chemin que Dieu a souhaité pour ses fidèles.
L’Homme est incapable d’assurer son salut par lui-même et doit s’en remettre à
Dieu. Il en découle une déresponsabilisation du croyant pour qui l’espoir
n’existe pas, sa vie étant tracée, il ne lui reste qu’à se soumettre à la volonté du
Tout-puissant, et à attendre une vie meilleure dans l’au-delà. Allah voit tout et
sait tout. On ne peut se soustraire à la justice divine : les infidèles ou les
mauvais croyants seront châtiés et les bons musulmans seront récompensés
au moment du jugement dernier. De la pureté des actions dans la vie terrestre
dépend le sort réservé a chacun dans sa vie céleste22.

20

Burhan Ghalioun, Islam et Politique, la modernité trahie, Ed. La découverte, Paris, 1997,
p.55-56.
21
Coran (16,71) Allah a favorisé les uns d’entre vous par rapport aux autres dans [la répartition]
de Ses dons.
22
Coran 2.5. Ceux-là sont sur le bon chemin de leur Seigneur, et ce sont eux qui réussissent
(dans cette vie et dans la vie future).
Coran 17.13. Et au cou de chaque homme, Nous avons attaché son oeuvre. Et au Jour de la
Résurrection, Nous lui sortirons un écrit qu’il trouvera déroulé :
Coran 17.14.“Lis ton écrit. Aujourd’hui, tu te suffis d’être ton propre comptable”

18

En plus de la surveillance divine, les musulmans sont constamment soumis
au regard des autres croyants. Le rôle que joue l’effet de communauté en terre
d’islam n’est pas négligeable. L’individu doit se soumettre aux normes de
l’oumma, et chacun s’assure que ces règles soient respectées. C’est d’abord la
notion fondamentale de fraternité qui fonde cette communauté. Ainsi un bon
musulman ne consommera pas ce qui est haram (non autorisé) devant ses
compatriotes, il payera la zakat ou la sadaqa, et fera la prière. Ce trait est
particulièrement frappant chez les maghrébins. Très attachés au rituel, le
ramadan est telle une fête nationale, orchestré par l’État. Nul ne brave l’interdit
divin, et tout le monde se charge que cela soit respecté. Il y a là une certaine
confusion entre la vertu individuelle, relevant de la conscience de chacun, et la
vertu institutionnelle qui s’impose à tous comme norme de bonne conduite en
société. Là encore, les lois religieuses jouent un rôle de régulateur social. On
est un bon musulman avant d’être un bon citoyen.
Mais l’absence de libre-arbitre confine le croyant à rester un élément
négligeable dans un tout qui le dépasse, auquel il appartient et ne peut se
détacher. « La liberté n’est jamais plus profondément blessée que par une
organisation sociale où le dogme règne et domine absolument la vie sociale [...]
l’Islam, c’est l’union indiscernable du spirituel et du temporel, c’est le règne d’un
dogme, c’est la chaîne la plus lourde que l’humanité ait jamais portée »23.
L’échec de la fusion de l’être particulier au sein d’un être collectif remet en
question l’établissement de la société idéale musulmane.
Pourtant ce fatalisme n’est pas l’exclusivité de l’islam. Toute religion est
porteuse d’une certaine limitation du croyant qui s’en remettrait à Dieu, le
fatalisme est d’ailleurs en quelque sorte le corollaire de toute religion. Pourquoi
ce trait serait-il plus prononcé chez les musulmans et en quoi aurait-il été un
frein plus important pour ces sociétés que pour d’autres, tout aussi croyantes ?
L’islam, puisant ses fondamentaux dans l’organisation des sociétés nomades,
a renforcé le poids de leurs principes originels en les figeant comme autant de
règles de vie du croyant à tous les niveaux : individuel, familial et social. Il

23

Ernest Renan, L’islam et la Science, L’archange minotaure, Montpellier, (année non
indiquée), p.26

19

structure la société en déterminant la place et le rôle de chacun dans le groupe.
Cela pourrait expliquer la difficulté à séparer le profane et le sacré. Ainsi, les
institutions perpétueraient ces attitudes d’immobilité et de conservatisme,
fatalement porteuses de découragement et de déresponsabilisation chez les
croyants.

Chapitre 3.

L’EMPREINTE

DE

L’ISLAM

SUR

L’ENVIRONNEMENT

INSTITUTIONNEL

Ensuite l’islam a matérialisé la volonté d’Allah de faire des musulmans
la meilleur des communautés, en complétant les fondamentaux issus de la
tradition par des règles à caractère moral régissant la vie du croyant à la fois
dans son rapport à la société que dans son rapport à la foi et à Dieu. De
nombreuses prescriptions sont données aux croyants, marquant les esprits et
les comportements. L’intention est de placer le croyant dans la participation,
dans l’action vis-à-vis de la communauté qui est la sienne.
La religion joue un rôle central dans la société musulmane qui institue
deux manières de plaire à Dieu : la solidarité (1) et l’éducation religieuse (2).

Section 1.

Le devoir islamique de solidarité

Le Coran incite à rechercher l’équité entre les croyants à travers le partage de
la richesse. Puisque chacun doit se contenter de son lot, c’est la mise en place
d’un système institué de solidarité entre les individus de la société musulmane
qui mènera à plus d’équité dans l’oumma (1). La zakat (donation obligatoire
pour tout croyant) (2), et les biens-waqf (donation solidaire pour des fondations
d’ordre communautaire) (3) viennent réguler les rapports.

20

1. La place du pauvre et la recherche d’équité

La philosophie soufie dit :« la faim est une nourriture par laquelle Dieu donne
la force aux corps justes » 24. Le ramadan, un des cinq piliers de l’islam, est une
obligation pour tout musulman depuis la puberté jusqu’à la sénilité. Pendant un
mois lunaire, les musulmans jeûnent la journée, et donnent une partie de leur
nourriture à la mosquée afin de donner un repas aux pauvres. En se mettant à
la place du pauvre qui ne mange pas à sa faim, on met tout le monde sur un
pied d’égalité... 25
Le Coran met en garde contre le gaspillage et appelle à la bonté pieuse. Les
vrais pieux sont ceux qui croient en Allah, son Prophète et au jour dernier (la
châhada, premier pillier de l’islam), ceux qui prient (la salat, deuxième pillier) et
donnent (la zakat, troisième pillier) aux nécessiteux. La sadaqa est une aumône
volontaire destinée aux nécessiteux à laquelle le Coran fait de nombreuses fois
référence, signe d’une insistance. Les pauvres ont donc une place à part
entière dans la société musulmane. Il a souvent été dit que l’islam était une
valorisation de la pauvreté, puisque la richesse est directement associée au
vice. Se détacher de la richesse matérielle c’est libérer son âme de l’égoïsme
de la possession, du vice de l’accumulation et de la corruption. « Dieu a interdit
le paradis à celui qui garderait d’autres attaches en dehors de lui » 26.
Mais il faut se méfier de cette apparence idéale d’égalité. Il y a une différence
entre le discours théorique qui veut que l’on se détache de la richesse
matérielle pour se rapprocher de Dieu, et la réalité sociale où la pauvreté est

24

Muhâsibî Sulâm, Les ruses de l’âme. Défauts, remèdes et exhortations de la tradition
musulmane, éditions de la Ruche, Paris, 2001, p.29
25
Coran (3,14) : on a enjolivé aux gens les choses qu’ils désirent [...] Tout cela est l’objet de
jouissance pour la vie présente, alors que c’est près d’Allah qu’il y a bon retour.
Coran (5,89) : Allah ne vous sanctionne pas pour la frivolité dans vos serments, mais Il vous
sanctionne pour les serments que vous avez l’intention d’exécuter. L’expiation en sera de
nourrir dix pauvres, de ce dont vous nourrissez normalement vos familles, ou de les habiller,
ou de libérer un esclave.

Coran (17,26) :Et donne au proche parent ce qui lui est dû ainsi qu’au pauvre et au
voyageur (en détresse). Et ne gaspille pas indûment...
26

Muhâsibî Sulâm, Les ruses de l’âme.Défauts, remèdes et exhortations de la tradition
musulmane, éditions de la Ruche, Paris, 2001, p.30

21

nettement synonyme d’exclusion et d’assistance27. On observe de plus en plus
une valorisation progressive de l’aisance comme moyen d’affirmation sociale.
Cela s’explique à l’heure actuelle par la modernisation et la mondialisation qui
n’échappent pas aux sociétés musulmanes.
Cette notion d’équité se retrouve également dans le domaine commercial qui
condamne de façon très stricte la riba (prêt à intérêt, usure). Cette interdiction
souligne clairement cette volonté de transaction équitable, où les personnes en
position de force ne doivent pas profiter de la situation et tirer profit de la
faiblesse de l’autre. Le Coran se veut un code de bonne conduite à suivre. La
notion de hisba fait référence à la recommandation du bien et l’interdiction du
mal. L’échange doit se faire entre personnes honnêtes, les deux parties doivent
être de bonne foi et informer l’autre de tous les détails de la transaction afin que
celle-ci se déroule au mieux, et qu’aucune des parties ne soit lésée28. H. Laoust
le résume ainsi : « Tout avantage accordé sans contrepartie entache la
transaction en produisant un enrichissement sans cause ».
En terre d’islam, la morale et l’économie se veulent indissociables, tant au
niveau des moyens qu’au niveau des objectifs (« dépenser dans les sentiers
d’Allah » est une expression qui apparaît à plusieurs reprises dans le Coran).
Ce lien n’est pas fortuit puisque la finalité de l’Homme sur terre consiste au
bien-être de la communauté des croyants. Ainsi l’honnêteté, la confiance ou
encore la justice semblent intrinsèques à la relation entre les individus, et par
extension à l’économie islamique. Mais les hommes ne s’encombrent pas
toujours des beaux principes lorsque leurs intérêts sont en jeu. Ce faisant, la

27

Pascual J-P, Pauvreté et richesse dans le monde musulman méditerrannéen, Maisonneuve
et Larose, Paris 2003 (IISMM)
28
Coran 9,34 : A ceux qui thésaurisent l’or et l’argent et ne les dépensent pas dans le sentier
de Allah, annonce un châtiment douloureux.
Coran 17,37 : Et donnez la pleine mesure quand vous mesurez; et pesez avec une balance
exacte. C’est mieux [pour vous] et le résultat en sera meilleur.
Coran 83. 1-3 : Malheur aux fraudeurs, qui lorsqu’on leur mesure sont exigeants et trompent
lorsqu’eux même mesurent et pèsent.
Coran 2.195. Et dépensez dans le sentier d’Allah. Et ne vous jetez pas par vos propres mains
dans la destruction . Et faites le bien. Car Allah aime les bienfaisants
Coran 2.188. Et ne dévorez pas mutuellement et illicitement vos biens, et ne vous en
servez pas pour corrompre des juges pour vous permettre de dévorer une partie des biens des
gens, injustement et sciemment.

22

morale individuelle n’étant pas toujours fiable, des bases législatives et
institutionnelles ont été mises en place dès les premiers siècles de l’hégire. On
évite ainsi toute déviance du croyant en le soumettant à des règles qu’il devra
respecter.
Il fût donc rapidement institué une organisation autour du souk, le marché. Le
muhtasib devait s’assurer du bon déroulement des affaires au sein du souk,
mais aussi en dehors. Le muhtasib par exemple doit s’assurer qu’il n’y a pas de
spéculation en période de pénurie ou d’entente entre les commerçants pour
maintenir des prix artificiellement élevés, mais il doit aussi empêcher l’achat
avant l’arrivée sur le marché afin d’assurer l’égalité de l’accessibilité de tous
(certains arrêtent les marchands sur le chemin du marché, achètent la totalité
de la marchandise et la revendent plus chère). La responsabilité est à la
hauteur de la respectabilité de ce personnage, disparu dans les sociétés
musulmanes actuelles.
Encore une fois, l’impact de l’interdiction divine sur les applications est à
nuancer, et la pratique l’emporte sur la théorie. Pendant plusieurs siècles, de
nombreux moyens ont été trouvés pour contourner cet interdit, et toute une
littérature s’y consacre. En théorie, le commerce doit être un moyen comme un
autre de servir Dieu, puisque Dieu est le bienfaiteur : il a donné à certains
croyants la richesse et pas à d’autres, ce qui permet aux premiers d’aider les
seconds29.
Le gain n’est pas la finalité, mais ce que l’on en fait. Le Coran donne des
priorités, des voies à suivre. C’est l’ordre des choses établi par Allah. Le
croyant ne doit jamais oublier que Dieu est omnipotent. Or, en pratique, le
commerce est l’art du profit, de la malice et de la négociation. Dans la pratique,
il apparait clairement que ces préceptes de l’islam n’ont jamais été un frein à
une quelconque entreprise.

Coran 62,9 : « Ô vous qui avez cru ! Quand on appelle à la Salat du Jour du Vendredi,
accourrez à l’invocation d’Allah et laissez tout négoce : cela est bien meilleur pour vous, si vous
saviez ! »
Coran 62,11 : Quand ils entrevoient quelque commerce ou quelque divertissement, ils s’y
dispersent et te laissent debout. Dis : “Ce qui est auprès d’Allah est bien meilleur que le
divertissement et le commerce, et Allah est le Meilleur des pourvoyeurs”.
29

23

2. La zakat , don obligatoire

Ce devoir vis-à-vis des pauvres se retrouve également érigé au rang de pilier
de l’islam. La zakat est le 3ème des 5 piliers de l’islam. Cela signifie
étymologiquement « croissance » et « purification », vis-à-vis des biens acquis
par les riches, l’âme doit se libérer de l’avarice, l’Homme doit s’abstenir
d’accumulation et favoriser l’entraide30.
C’est l’aumône obligatoire (par opposition à la sadaqa, qui est l’aumône
volontaire), l’impôt que doit verser tout musulman à partir d’un certain seuil de
richesse aux pauvres : c’est un droit des pauvres sur la possession des riches.
On remarque que dans le Coran, la zakat est souvent directement associée à la
prière, sous forme d’une injonction31. C’est donc un devoir islamique. En tant
que piliers de l’islam, la prière et la zakat ont le même rang, et la prière de celui
qui ne paye pas la zakat n’est pas valable. Un hadith rapporté par Ibn Mâja
vient confirmer cette nécessité : « Chaque fois qu’ils refusent de payer la zakat,
Dieu retient la pluie ». Le premier calife, Aboû Bakr, est connu à ce sujet pour
avoir combattu ceux qui refusaient de s’en acquitter, et un consensus s’en suivit
pour généraliser ce combat. Celui qui refuse de payer est considéré comme un
renégat et sera durement sanctionné aussi bien dans cette vie que dans l’audelà où il sera brûlé par son propre argent32.
Le docteur al-Qaradâwi résume le principe de la zakat en trois points : le
paiement volontaire avec foi et générosité par le croyant qui attend les faveurs
de Dieu ; le prélèvement par l’Etat conformément à la charia, se fera de force

Coran (92, 18) : qui donne ses biens pour se purifier
Coran (10, 58) : Ceci provient de la grâce d’Allah et de sa miséricorde ; Voit de quoi ils devraient
se réjouir. C’est bien mieux que tout ce qu’ils amassent
31
Coran (2, 110) : Accomplissez la prière et acquittez-vous de l’aumône.
Coran (9, 103) : Prélève de leurs biens une aumône par laquelle tu les purifies et les bénis,
et prie pour eux. Ta prière est une quiétude pour eux. Et Allah est Audient et Omniscient.
32
Coran (3, 180) : Que ceux qui gardent avec avarice ce qu’Allah leur donne par Sa grâce ne
comptent point cela comme bon pour eux. Au contraire, c’est mauvais pour eux : au Jour de la
Résurrection, on leur attachera autour du cou de qu’ils ont gardé avec avarice . C’est Allah
qui a l’héritage des cieux et de la terre. Et Allah est Parfaitement Connaisseur de ce que vous
faites
Coran (57, 11) : Quiconque fait à Allah un prêt sincère , Allah le Lui multiplie, et il aura une
généreuse récompense..
30

24

contre les avares à qui l’ont prélèvera la moitié de la fortune en cas de
nécessité ; l’insistance sur la zakat s’explique par la nécessité de protéger les
pauvres et de limiter l’accumulation et la concentration de biens chez une
minorité de la société.
Il y a eu différentes applications de la zakat selon les époques et selon les
pays. À l’époque mecquoise, la zakat n’était pas règlementée et n’était pas
obligatoire. Ainsi, elle relevait de la générosité de chacun, mais le Coran donne
une bonne image des gens qui la payent, et compare ceux qui ne le font pas
aux athées. À l’époque médinoise, an II de l’hégire, c’est l’émergence d’un Etat
organisé qui fît de la zakat une obligation institutionnalisée. C’est donc l’Etat qui
prélève les biens et les redistribue. C’est à cette époque qu’ont été arrêtés les
montants, les mesures et l’étendue des objets soumis à cette obligation. Le
Coran précise les personnes pouvant bénéficier de la redistribution de la
zakat33.
Les biens prélevés doivent eux aussi remplir certaines conditions : la zakât
doit être payée avec des biens acquis. Il y a donc une condition de propriété
effective du bien. Si les biens sont la propriété de Dieu, ce sont les hommes qui
en jouissent librement. C’est donc la notion de propriété privée qui est mise en
avant ici. Les biens publics ne sont pas soumis à la zakat, puisque l’argent de
l’État est utilisé pour l’intérêt de la population. C’est le cas des biens waqf par
exemple. Le don à son épouse, à son fils, son père ou autre membre de la
famille ne compte pas comme acquittement de la zakat, puisque c’est une
obligation que de donner à sa femme de quoi vivre dignement, tous les
membres d’une famille sont tenus d’être solidaires face à leurs besoins
réciproques. « C’est donc une imposition destinée à faire régner la solidarité
idéale et la coopération parfaite, deux bases sur lesquelles doit être fondée la
société islamique »34. La zakat est aussi conditionnée au fait que le bien soit
générateur de bénéfices, même s’il n’est pas investi. Tout bien considéré

33

Coran (9, 60) : Les aumônes ne sont destinés que pour les pauvres, les indigents, ceux qui y
travaillent, ceux dont les cœurs sont à gagner (à l’Islam), l’affranchissement des jougs, ceux qui
sont lourdement endettés, dans le sentier d’Allah, et pour le voyageur (en détresse). C’est un
décret d’Allah ! Et Allah est Omniscient et Sage .

34

http://www.islamophile.org/spip/article1276.html

25

comme pouvant s’accroître sera automatiquement soumis à prélèvement. La
zakat n’est prélevée qu’à partir d’un certain niveau de richesse, c’est le nisab.
Toute personne endettée aura pour priorité de rembourser sa dette avant de
payer la zakat. Toutes ces conditions relèvent de la jurisprudence islamique
mais peuvent s’appliquer variablement selon les pays.
De nos jours, la zakat n’est plus formellement institutionnalisée que dans
certains pays appliquant la charia (Arabie Saoudite et Pakistan par exemple).
Elle représente 2,5% des biens, 10% sur les produits agricoles, et se paye
annuellement (« Pas de zakât sur un bien qui n’est pas en possession de son
propriétaire depuis un an. », dit le Prophète). Aujourd’hui il semblerait que ce
soit l’intention qui prévale dans le paiement de la zakat, même si les raisons de
son application sont dorénavant très éloignées de son but originel, au point de
devenir inefficace.

3. Les

biens-waqf

,

fondations

destinées

à

la

communauté

Le waqf est une autre action de solidarité au sein de la société musulmane.
Ce sont les biens donnés et réservés aux fondations d’ordre social, religieux ou
culturel. En tant que donation mise à la disposition des pauvres, des voyageurs
ou des croyants soumis à la cause de Dieu, le waqf est interdit à la vente, au
legs et à l’héritage, tandis que les revenus qu’il génère peuvent être vendus
dans l’intérêt des bénéficiaires, et non pas du propriétaire donateur. La direction
des biens waqf ne dépend pas de l’État mais des personnes qui se sont portées
volontaires dont les salaires sont déduits des revenus générés par les bienswaqf. Ce n’est donc pas un bien public. Il n’appartient ni à l’État ni à la
collectivité, mais au propriétaire qui n’a qu’un droit de jouissance et donc de
propriété limitée35. C’est un acte intrinsèquement pieux puisqu’il s’effectue
volontairement, dans le sillon de la loi sacrée, et au profit de la communauté
musulmane.

35

Benmansour Hacène, Politique économique en islam, Al Qalam, Paris, 1994, p.66-67

26

Avant la seconde moitié du XIXème siècle et l’instauration d’un État
centralisé, il n’existait pratiquement pas de services publics mis en place et
assurés par des agences gouvernementales, et cela relevait principalement des
initiatives privées, dans le cadre du waqf. Mais l’absence de retour sur
l’investissement imposa rapidement une participation de la part de l’État pour
partager les frais, ou du moins une exonération des prélèvements sur la
richesse des généreux investisseurs. En plus de ces ajustements incitateurs, il
y a la reconnaissance dont bénéficiaient ces pieux donateurs qui contribuait à la
satisfaction

personnelle.

Cela

relevait

donc

probablement

plus

d’un

investissement sûr de la part du propriétaire immobilier à travers l’institution
publique comme garant.
L’émergence des grandes cités urbaines fît évoluer cette tradition. Selon
Timur Kuran36, le waqf est peut-être une des causes inhérentes au retard des
pays arabo-musulmans. Du fait d’une gestion strictement encadrée par le
donateur, les waqf n’ont pas su s’adapter à une transition économique qui
demandait flexibilité et réactivité. S’il avait dû être l’incarnation de l’action de la
société civile et son autonomie vis-à-vis des pouvoirs publics, c’est à une
société faible et des pouvoirs autoritaires que nous avons débouchés. Malgré
l’ampleur qu’a pu revêtir le système du waqf à différentes époques et dans
différents lieux du monde musulman37, il n’a pas été à la hauteur de l’efficacité
que l’on aurait pu espérer en tirer.
À l’origine c’est une action de charité, mais les dérives se font rapidement
sentir. Il devint un instrument de consolidation du pouvoir politique : il pouvait
permettre par exemple, à travers l’éducation, de favoriser et transmettre des
idéologies qui assuraient l’adhésion des étudiants et à travers eux, de contrôler
l’opinion publique. Il convient alors de constater que c’est l’intérêt qui prévaudra
assez rapidement et non pas l’intention pieuse des donateurs. On se préserve

36

Kuran Timur, The Provision of Public Goods under Islamic Law:Origins, Contributions, and
Limitations of theWaqf System, USC Center for Law, Economics & Organization Research
Paper No. C01-13, http://papers.ssrn.com/abstract_id=27637, consulté en ligne le 10/12/07,
p.2-4
37
Kuran Timur, The Provision of Public Goods under Islamic Law:Origins, Contributions, and
Limitations of theWaqf System, USC Center for Law, Economics & Organization Research
Paper No. C01-13, http://papers.ssrn.com/abstract_id=27637, consulté en ligne le 10/12/07, p.
13-16

27

de la confiscation, de la taxation, tout en faisant fructifier une richesse sous la
bannière de la solidarité. Il faut alors distinguer deux types de biens-waqf : le
waqf de charité et le waqf familial. En effet, le mutawalli, gestionnaire du waqf,
appartient à la famille du fondateur. Il touche un salaire en conséquence
directement tiré des bénéfices générés par le waqf. Il devient une sorte
d’entreprise personnelle qui assure la sécurité financière de la famille. Proches
des dirigeants, voire partie intégrante de celle-ci, la déviance du système n’a
pas trouvé de freins particuliers à son extension, bien au contraire. Aujourd’hui,
le waqf est devenu un moyen de perpétuer une ploutocratie urbaine. L’aide aux
pauvres devient totalement inefficace et inadaptée au point de devenir un
dispositif en faveur des agents de l’Etat, et des classes moyennes38.
Il semble pertinent, à partir de ce constat, de se demander si cette solidarité
quasi excessive, relevant de la vertu individuelle de chacun, dans le cadre de
sa croyance, ne porte pas les germes d’un blocage au sein

de la société

musulmane en incitant à la mollesse et à la paresse. Si chacun s’en remet à la
communauté pour assurer ses besoins vitaux, cela ne conduit-il pas à la
déresponsabilisation envers son propre devoir, à la passivité ? La solidarité
aboutirait donc au résultat contraire de celui escompté, c’est-à-dire à la
perpétuation des inégalités. Le fatalisme serait donc sous-jacent à la solidarité
puisque chacun s’en remet à la communauté plutôt qu’à soi-même pour
remédier ou apaiser les difficultés de sa situation.
Section 2.

L’éducation religieuse obligatoire

Le bon musulman doit être bien éduqué, sur le triple plan physique, moral et
social. Et les principes du savoir-vivre figurent dans le Coran et la sunna
(ensemble des hadiths, la Tradition). Tout d’abord, la propreté corporelle est un
impératif. Un hadith indique que « la propreté fait partie de la foi ». La sunna et
des fuqaha entrent dans des détails très intimes de la vie quotidienne du
musulman. À titre d’exemple, on constate que le rituel de la prière commence

38

Pascual J-P, Pauvreté et richesse dans le monde musulman méditerranéen, Maisonneuve et
Larose, Paris 2003

28

par la toilette39 (mains et bras, pieds, visage...) ou que la circoncision est liée à
cette exigence de propreté. Pendant les menstruations, la femme n’est pas
autorisée à aller à la mosquée, et son mari ne l’approchera pas. Elle est
considérée comme impure. Certains y verront la cause de la polygamie, alors
que pour le Coran ce n’est qu’une simple tolérance, non pas une obligation (le
mariage si). La barbe et la moustache peuvent être laissées poussées en signe
de virilité, mais l’homme doit l’entretenir, et elle ne doit pas dépasser une
certaine longueur.
L’éducation morale se fait aussi bien au sein de l’école, qu’au sein de la
famille ou de la communauté. Pour avoir un comportement moral, l’homme doit
faire appel à son esprit critique, et donc à la connaissance.
L’instruction en islam passe par la madrasa, école coranique. S’il n’y a pas de
clergé en islam, il y a un corps lettré : ce sont les ouléma, docteurs de la Loi. Ils
disposaient d’un quasi-monopole de la production intellectuelle et de
l’enseignement. Ces écoles se trouvaient, au Moyen Age, au sein même de la
mosquée, et ces théologiens étaient les seuls habilités à enseigner le Coran. Il
en découlait une homogénéité de la transmission du savoir. Pour autant ils
n’ont pas le monopole des lieux de culte qu’ils se partagent avec les imam par
exemple (ou des mollah en islam chiite). S’ils étaient détenteurs d’une large
autonomie et influençaient largement le milieu politique, la situation s’est
aujourd’hui retournée. En effet, l’Etat s’est fait le garant de l’institutionnalisation
de ce « clergé ». L’éducation religieuse est obligatoire dans la plupart des pays
musulmans, imposé par les législations nationales. La matière est donc bien
encadrée par les pouvoirs publics. La principale revendication des ouléma se
cantonne désormais à assurer l’application effective de la charia par le pouvoir
politique. La réflexion ne porte pas sur la nature du politique mais sur son
éthique qui doit être en accord avec les principes du bon gouvernement.
Ce contrôle exercé par la mosquée et les imam sur la formation religieuse
dès le plus jeune âge pose un problème d’objectivité et de rigueur. En effet, la

Coran 4.43. ô les croyants ! N’approchez pas de la Salat jusqu’à ce que vous ayez pris un
bain rituel.
39

29

transmission du savoir se fera selon l’orientation religieuse de l’imam, mais
surtout du régime qui l’a lui-même formé et mis en poste, et influencera
directement le contenu du programme scolaire. D’ailleurs, les mouvements
islamistes eux-mêmes se méfient des imam et des discours de la mosquée,
perçus comme des collaborateurs du pouvoir en place. Il y a une récupération
du fait religieux par les uns et par les autres comme moyen d’influence de
l’opinion publique. Si le croyant est encadré et endoctriné dès son plus jeune
âge,

la

population

musulmane

aujourd’hui

n’est

pas

dupe

de

l’instrumentalisation qui est faite de la religion. Et ce sont principalement les
pouvoirs politiques en place qui ont perdu en crédibilité. L’islamisation de la
société telle que la conçoivent les islamistes doit se faire en dehors de la
mosquée, en intervenant directement sur le pouvoir politique. Ce ne sera plus le
religieux qui servira de justification au politique, mais le religieux qui sera la
base même de la légitimité du politique. Les islamistes reprochent aux ouléma
leur servilité envers les pouvoirs en place, qui les amène à accepter des lois
même non conformes à la charia, tout en se maintenant fermement dans la
tradition en ne remettant pas en cause les enseignements délivrés et désuets,
ou en n’osant pas se placer dans l’action politique et sociale. Pour les
islamistes, l’islam n’est pas le sujet de la modernisation mais le cadre d’une
société moderne ; ce ne sont donc pas les valeurs fondamentales de l’islam qui
sont regardées à travers le prisme de la modernité, mais les changements dus
à la modernité qui s’accommode des valeurs intangibles de l’islam40. Ce n’est
donc pas une remise en cause de la nécessité de l’éducation religieuse mais
plutôt de savoir qui doit s’en charger.
L’apprentissage du Coran se fait d’abord par coeur. Ainsi les jeunes récitent
des versets qu’ils ne comprennent souvent pas (c’est le cas flagrant des pays
subsahariens ou asiatiques pour qui l’arabe n’est pas la langue natale ; mais
aussi pour les jeunes musulmans du Maghreb par exemple puisque le Coran
est rédigé en langue littéraire et non dialectale). Il ne faut pas oublier que le
Coran fut révélé à Mahomet à travers l’ange Gabriel qui lui dit « Récite »
( Iqrâ ). Les révélations, constituant le Coran, seront rédigées pas les disciples

40

Roy Olivier, L’échec de l’islam politique, coll. Esprit/Seuil, Paris, 1992, p.55

30

du Prophète sous forme de versets (un ensemble de versets composent une
sourate), ce qui fait du Coran un texte apocryphe. Cette pratique
d’apprentissage semble privilégier l’utilisation de la mémoire plutôt que la
réflexion, et sacraliser l’oralité au détriment de l’écriture. Il est aisé d’en
conclure une habitude à la répétition comme obstacle à l’esprit critique, à
l’analyse, à l’imagination et à l’innovation ; la globalité de la religion musulmane
posant également le problème de la limite entre la critique et l’hérésie. Pourtant,
jusqu’au XIIème siècle, on prône l’ijtihad, c’est-à-dire l’effort d’interprétation
personnelle de la loi musulmane. Les évènements historiques montrent que ce
retour au taqlîd (soumission sans réserve à tradition) coïncide avec un
affaiblissement du rayonnement de l’Islam et donc un repli sur soi. Aujourd’hui
l’enseignement est tout de même principalement sécularisé, toutes les matières
sont enseignées et les études de plus en plus poussées. Il y a longtemps eu
une dévalorisation des métiers manuels, puisqu’ils étaient réservés aux
esclaves, mais aussi des métiers de la terre (l’islam est avant tout citadin et
fondé sur le négoce), puisque les agriculteurs sont isolés et renfermés. Le
militaire était, lui, vénéré, tout comme le lettré (le Coran appelle à la recherche
du savoir). Après les décolonisations, les étudiants ont favorisé les filières
littéraires au détriment des matières scientifiques pour accéder aux postes
administratifs. Aujourd’hui, avec les privatisations, les États ne peuvent plus
recruter ; il y a un déséquilibre entre l’offre et la demande sur le marché du
travail. Les États doivent absolument revoir leurs politiques d’adaptation entre la
formation délivrée et les besoins des entreprises.
L’islam c’est aussi une éducation sociale et civique : le respect des
hiérarchies, la solidarité, la justice, l’usage de la raison... L’individu se conçoit
avant tout en groupe. Il est attribué à chacun une fonction dans la société, mais
cela ne doit pas l’écarter de la recherche du bien-être de la communauté. Ce
savoir-vivre est extrêmement contraignant et complexe. Il relève des codes de
chaque société, que l’islam a fortement contribué à forger. Tout pratiquant est
orienté vers le sentiment du devoir envers son prochain, son frère : il faut
nourrir celui qui a faim, soigner le malade, loger le voyageur, secourir le
déshérité... Or dans nos sociétés modernes industrialisées, où l’urbanisation
toujours grandissante mais sans logique d’aménagement accroît la pression
31

démographique et les inégalités sociales, ces notions perdent de leur sens et
de leur applicabilité. Les États n’assurent pas leur rôle de pacificateur social,
c’est pourquoi les islamistes, décidés à recréer ce lien social, sont plébiscités
par la population.
Le rigorisme de l’éducation qui s’observe dans ces sociétés est une arme à
double tranchant : soit la rigueur est accompagnée d’une flexibilité laissant à
chacun la possibilité de s’affirmer dans sa différence, soit la tentative
d’homogénéisation des personnes autour de valeurs porte en soi les préludes
de la violence. Sans possibilité de réelle liberté individuelle, c’est souvent dans
l’extrémisme (la fuite ou le suicide) que l’on trouve le dernier recours pour
exprimer sa révolte.

Toutes ces valeurs et pratiques assimilées à la religion islamique, doivent être
intégrées à une analyse, plus poussée et plus pertinente. On s’aperçoit que la
religion est un élément inséparable du contexte dans lequel il s’inscrit. De
nombreuses théories ont fait de l’islam l’élément clé du non développement
dans les pays où il est prédominant. Il convient de les présenter pour les
inscrire dans une démarche critique. La théologie seule ne permet pas de
comprendre le phénomène dans sa globalité. Il faut désormais s’efforcer, dans
une démarche historique, à comprendre comment l’islam a influencé la politique
et l’économie de ces États.

32

PARTIE II.

L’ISLAM :

FACTEUR

ENDOGÈNE

DU

NON

DÉVELOPPEMENT ?

Alors que l’islam est une religion, il est souvent difficile de distinguer l’islam
comme idéologie, de l’islam comme éthique et corpus de règles de la vie
sociale et économique. En effet, celui-ci a autant servi de recours à une
idéologie politique dans l’intention de la prise de pouvoir (1), que de texte
inspirateur de théories économiques pour structurer les rapports sociaux (2). Ce
qui a souvent fait dire, à tort, que l’islam était directement ou indirectement
coupable de tous les maux des sociétés musulmanes (3).

Chapitre 1.

L’ISLAM : UN FREIN AU DÉVELOPPEMENT POLITIQUE ?

Selon la formule des trois « D », correspondant à Dîn, Duniya wa Dawla
(Religion, Monde et Etat), l’islam se veut une civilisation autant qu’une religion.
Le droit en islam serait donc révélé par Dieu. Il précède et contrôle la société.
Ainsi, la condition de la légitimité de l’État est la protection de la religion
(l’islam), et de ses croyants (l’Oumma). L’État n’est qu’un instrument au service
de la religion, il n’est pas une fin en soi. C’est donc l’application du droit
coranique, des préceptes dictés par le Charia qui doivent prévaloir. Le savoir
confère une autorité liée à la connaissance et à la compétence : les détenteurs
de ce savoir jouent un rôle important de légitimation ou de contestation du
pouvoir. Qu’importe l’approche du texte (1), l’islam n’a jamais pu s’imposer
comme ciment politique de la communauté musulmane (2). Les différentes
interprétations du texte et ses applications au cours de l’histoire montrent à quel
point il est nécessaire de relativiser le poids que l’on a voulu attribuer à la
religion (3).

33

Section 1.

Deux

conceptions

religieuses

du

pouvoir

politique : le chiisme et le sunnisme.

Si la religion musulmane impose à ses fidèles une soumission envers Dieu,
c’est avant tout dans le but d’en faire la meilleure des communautés. C’est donc
en respectant fidèlement les injonctions divines que l’oumma connaîtra le salut.
Le texte ayant été révélé en langue arabe rendait difficile sa compréhension.
Les compagnons du Prophète furent les premiers à recevoir et à transmettre le
savoir : la transmission était orale, elle est devenue écrite. Ils étaient les
collecteurs-transmetteurs à la base de la communauté musulmane naissante.
Une fois la transcription du texte réalisée, les théologiens qui succedèrent
eurent la lourde tâche de distinguer le vrai du faux dans ce qui avait été
rapporté. Ces derniers prirent assez rapidement une place importante comme
interprètes du message divin. En effet, après le Coran et la sunna, le fiqh est la
troisième source du droit musulman. Il est élaboré par ces juristes-théologiens
qui interprètent la façon dont doit être appliquée la Loi dans la pratique. Le lourd
poids que revêt le fiqh transpose en quelque sorte la soumission envers Dieu à
la soumission envers les fuqahâ. Les détenteurs du savoir, que ce soit les
premiers disciples ou, par la suite, les théologiens, doivent s’assurer le respect
du texte révélé.
Les sources du droit sont à caractère divin (le Coran), mais aussi prophétique
(Sunna) et humain (fiqh). La distinction entre les deux branches de l’islam porte
essentiellement sur la façon de concevoir le pouvoir spirituel et le pouvoir
temporel, et sur leur relation aux textes. À la mort du Prophète, c’est le
problème de la succession qui se pose. Mahomet n’ayant pas rédigé de
testament ni désigné de successeur, les nombreux prétendants menacent
l’unité encore fragile de la communauté. Mahomet avait toutefois recommandé
la choura (consultation) dans la prise de décision : ses compagnons nomment
alors Abou Bakr, père de Aïcha (femme du Prophète), comme calife
(remplaçant, lieutenant). C’est dans ce choix que se trouvera l’origine du
schisme entre musulmans chiites et musulmans sunnites, puisque les premiers

34

estimaient que le califat devait revenir à la famille de Mahomet, et donc à Ali41.
Les chiites, ou « légitimistes »42 sont fidèles au Coran et aux descendants du
Prophète incarnés dans les Imâm43 ou les mollah, tandis que les sunnites sont
fidèles à la sunna, et donc à la tradition, aux pratiques du Prophète tout en se
voulant réalistes et insérés dans l’histoire. Ainsi les chiites sont « dirigés » par
les Imâm, dépositaires du sens caché des versets du Coran confié par
Mahomet à Ali, alors que les sunnites accordent une place majeure au fiqh qui
indique non pas ce qu’ils doivent croire mais la façon dont ils doivent croire,
basé sur le consensus. C’est, en quelque sorte, dans l’imbrication entre le
pouvoir temporel et le pouvoir spirituel, qu’émerge cette division.
C’est avant tout dans le texte et la vie du Prophète que cette confusion prend
son sens : les sourates mecquoises révélée avant l’hégire sont d’un lyrisme
incantatoire voire prédicateur, afin d’entraîner l’adhésion à la nouvelle foi ; les
sourates médinoises sont à la fois plus juridiques et plus solennelles.
« L’humble persécuté de la Mecque s’est mué en souverain de Médine, en
conquérant puissant et orgueilleux, en guide de l’Arabie [...] Le Prophète n’est
plus seulement un chef religieux : il est aussi un homme politique et un général
qui entend édifier un État. »44 Le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel sont
inséparables. « L’islam est un système, une méthode de vie propre : dogmes,
lois et institutions concernant toute la vie, principes moraux qui fondent cellesci. Pas de séparation entre ce qui est politique, économique et social. Ce
système est là pour guider tous les hommes »45. Contrairement à nos sociétés
occidentales, le droit n’est donc pas une science pure et objective,
indépendante des autres pouvoirs pour favoriser la neutralité. Il relève
directement de la volonté divine. « L’autorité de la loi, en islam, tient à ce que
l’acte législatif est transmis par le Prophète sous la forme du Coran et de la
sunna. Ni la communauté unanime ni le gouvernant ne peuvent aller contre ce
que le Prophète a apporté, et toute législation de ce type est invalide puisqu’elle

41

Cousin de Mahomet, calife de 656 à 661 ap J-C.
Expression de Louis Massignon, auteur de nombreux travaux sur la mystique musulmane.
43
Descendant de Ali, à ne pas confondre avec l’imam (de amâma, « devant ») qui dirige la
prière à la mosquée.
44
Balta Paul, L’islam, Le Monde éditions, 1995, p.23
45
Olivier Carré, Mystique et politique. Le Coran des islamistes. Lectures du Coran par Sayyid
Qutb, frère musulman radical, édition du Cerf, Patrimoines Islam, Paris, 2004, p.295
42

35

va à l’encontre de la base de toute autorité légale »46. Mahomet, en cumulant
un mandat religieux et un mandat politique, va semer le trouble chez ses
successeurs. La légitimité politique est-elle inconditionnellement liée à la
légitimité religieuse ? Rien ne le prouve.
La soumission envers les détenteurs du savoir n’est pas inconditionnelle et
peut être remise en question. Les théologiens sont avant tout un appui pour
l’interprétation du texte, leur analyse permettant d’apporter des réponses sur la
façon de mener sa vie, dans le chemin que Dieu a voulu pour ses fidèles, mais
ils ne sont pas, dans l’islam sunnite47, un intermédiaire entre Dieu et le croyant.
Le Coran invoque à plusieurs reprises le devoir de raisonnement des fidèles.
C’est l’ijtihad. En effet, le Coran incite à la réflexion à laquelle il fait de
nombreuses fois référence. Il implore les croyants de ne pas succomber à la
facilité de la perpétration de la tradition. Le musulman est donc largement
suscité à faire appel à son esprit critique (alors que, comme il a été montré
précedemment, l’enseignement délivré ne favorise pas du tout ce trait de
caractère)48.
Le Prophète lui-même mettait en garde contre d’éventuelles dérives : « Après
ma mort, les paroles qui me seront attribuées se multiplieront. [...] Ce qu’on
publie comme ayant été dit par moi, vous devez le comparer avec le livre de
Dieu. Ce qui est en accord avec lui est de moi, que je l’aie réellement dit ou
non », ou encore « toute bonne parole qui est dite, je l’ai dite moi même ». Il y a
une différence entre ce que le Prophète a annoncé et ce qui a été interprété. Il y
a une différence entre ce que le Prophète a fait et ce qu’il voulait que l’on fasse.
Il y a une différence entre la vie à l’époque du Prophète et la vie moderne. Le
Prophète ainsi que les premiers califes ont fait preuve de pragmatisme, qui ne
semble pas avoir été de mise par la suite.

46

Olivier Carré, Mystique et politique. Le Coran des islamistes. Lectures du Coran par Sayyid
Qutb, frère musulman radical, édition du Cerf, Patrimoines Islam, Paris, 2004, p.343
47
L’islam sunnite est le courant dominant de la religion. 80% des musulmans sont sunnites. Les
pays arabes sont globalement sunnites, tandis que le mouvement chiite se retrouve
principalement en Iran et quelques zones frontalières.
48
Coran 2.44. Commanderez-vous aux gens de faire le bien , et vous oubliez vous-mêmes de
le faire, alors que vous récitez le Livre ? êtes-vous donc dépourvus de raison ?

36

Est-il possible et cohérent de transposer des propos, des pratiques et des
concepts d’une époque à une autre ? L’évolution rapide du monde ces
cinquante dernières années ne nécessite-t-elle pas une adaptation et une
réinterprétation profonde permettant la coexistence d’un texte ancien et des
pratiques nouvelles ?
Le problème récurrent auquel les spécialistes font référence est le fait de
cette imbrication du politique et du religieux. Il apparaît ainsi que les arcanes du
pouvoir ont très fortement été influencées par la religion à toutes les époques
de l’histoire musulmane. Mais la lecture du Coran révèle différentes
intérprétations et donc différentes pratiques possibles, ce qui explique que le
pouvoir politique, s’il a été influencé par une unique religion, n’a jamais été
unifié en terre d’islam.

Section 2.

L’islam comme union politique irréalisable : de
l’échec de califat à l’échec du panislamisme

L’histoire musulmane a été marquée par plusieurs califats successifs ou
conjoints : celui d’Orient, qui eut son siège à Médine avant d’être transporté à
Damas en 661 par les Omeyyades, à Bagdad par les Abbassides (arrièrepetits-fils d’Abbas, oncle de Mahomet) de 750 à 1258 (date de déferlement des
Mongols) et enfin au Caire par les Mamelouks de 1261 à 1517 ; le califat
Omeyyades de Cordoue de 756 à 1031 fondé par Abderrahman III (seul
survivant de la famille Omeyyades qui réussit à échapper du massacre des
Abbassides); le califat fatimide (chiite) d’Afrique du Nord puis d’Egypte de 909 à
1271 ; et enfin le califat ottoman, qui prit la suite du califat abbasside, de 1517 à
1924, fut aboli par Atatürk qui créa la république laïque de Turquie.
L’unité au sein du califat n’a jamais véritablement eu lieu. Il apparait que,
progressivement, « l’unité est battue en brèche sur le plan politique tandis que
le dogme est contesté par de nombreux schismes 49». Les dynasties se battent
pour le pouvoir et se succèdent, la capitale du califat passe de Damas à

49

Balta Paul, L’islam, Le Monde-éditions, Paris, 1995, p.49-50

37

Bagdad pour rivaliser avec Cordoue ou le Caire. L’histoire musulmane est
marquée de conquêtes mais aussi de rivalités internes, que l’on constate
toujours aujourd’hui.
Face aux puissances coloniales, l’islam a servi de symbole de base aux luttes
de libération nationale (même si d’autres symboles tels que le nationalisme, le
constitutionnalisme libéral ou le socialisme ont également joué leur rôle). Il
« sert à nouveau depuis les années 70, de manière vigoureuse et visible, de
symbole majeur –quasiment exclusif, cette fois – aux luttes contre les pouvoirs
locaux post-coloniaux dont les échecs sont lourdement ressentis »50. Les
tentatives libéralistes furent rapidement remplacées par les nationalismes,
faisant émerger des pouvoirs autoritaires. C’est le cas en Egypte où Nasser,
derrière les discours du panarabisme et du socialisme, mit en place un régime
nationaliste et autoritaire afin de renforcer son pouvoir personnel, tout comme le
fit le parti Baas laïc en Irak ou en Syrie. Le panarabisme ne fut qu’une vision
idéaliste poursuivie par certains mélancoliques qui refusaient d’accepter la
théorie de l’Etat territorialisé, par opposition à la notion de l’oumma comme
objectif à atteindre d’une nation arabe à construire. Tous les projets de fusion
(dont le plus sérieux a été l’union de Syrie-Egypte en 1958) ont échoué pour
revenir à l’Etat préexistant. Les Etats devenus souverains poursuivent leurs
intérêts particuliers, et non pas l’intérêt général d’un collectif aujourd’hui divisé.
Le

panislamisme a lui aussi été un échec. Il consisterait à réunir les

différentes factions de l’islam et en tout premier lieu les chiites et les sunnites.
Or, que ce soit au sein d’un même pays -les persécutions envers les minorités
chiites par le gouvernement central de Saddam Hussein-, ou entre deux pays
rivaux -la révolution chiite iranienne ne fut pas rejointe par les populations
chiites irakiennes qui ont activement défendu leur pays plutôt que leur
communauté- cette réunion n’a jamais été qu’un idéal jamais atteint. De fait, les
Etats se sont constitués et installés dans leur différence par rapport aux voisins.
Les régimes sont généralement stables par leur autoritarisme mais un
changement à ce niveau ne remet pas en question la permanence de l’Etat.
L’appareil irakien a survécu à la défaite militaire infligée lors de la première
50

Carré Olivier, Théories politiques de l’islam contemporain, p.648, in Ory Pascal (sous la dir.),
Nouvelle histoire des idées politiques, éd. Hachette, coll. Pluriel, Paris, 1987.

38

guerre du Golfe tout comme ce fut le cas de l’Iran, malgré le renversement du
Shah en 1979 pour devenir une république islamique. Chacun s’inscrit dans
l’espace international de façon singulière, et selon ses intérêts propres. L’Arabie
Saoudite n’hésita pas à faire appel à son allié américain pour défendre sa
frontière avec le Koweït. Le roi a donc recourt à des troupes d’Infidèles pour
protéger son territoire contre le « frère » Saddam. Les États se réclament de
l’islam, mais ils savent très bien en faire fi lorsque leurs intérêts sont en jeu.
Si le califat fut concevable (mais irréalisé) pendant plusieurs siècles comme
projet de réunion de l’oumma, il ne faut sûrement pas négliger le phénomène
de la mondialisation et le poids des grandes organisations internationales,
notamment l’ONU, à l’époque actuelle. Cette instance internationale a pour but
d’assurer le respect des frontières reconnues par la communauté internationale.
« La territorialisation, caractéristique de l’État moderne, n’est peut-être pensée
ni par l’imaginaire islamique ni par l’arabisme, mais elle est inscrite dans
l’équilibre des forces internationales. »51 Contrairement à ce que voudrait l’idéal
islamique d’une oumma unifiée, il est difficilement imaginable que les États
musulmans actuels « cèdent » leur indépendance au profit d’une fédération.
Même une certaine transnationalité s’est révélée un échec. Les tentatives de
réunion de ces Etats sous différentes organisations internationales ou
régionales, à caractère politique, économique ou financier (Organisation de la
Conférence Islamique, Union du Maghreb Arabe, Ligue Arabe...) ne
parviennent toujours pas à trouver d’accords viables, chacun faisant valoir ses
propres intérêts et faisant resurgir des querelles historique. Avec les
indépendances, ce sont différents régimes qui voient le jour, comportant de
nombreuses contradictions et entraînant la difficulté à se doter d’institutions ou
de pratiques modernes (comme la démocratie, exemple récurrent dans les
analyses) conçues en Europe et à s’y adapter. Les cafouillages internes ne
favorisent pas la mise en place de structures intégrées efficaces.
Les régimes politiques musulmans se trouvent donc face à une nécessité de
reformulation afin de s’adapter au contexte international actuel s’ils veulent
pouvoir peser dans les décisions du monde à l’avenir. L’islam semblait un bon

51

Olivier Roy, L’échec de l’islam politique, coll. Esprit/Seuil, Paris, 1992, p.32.

39

vecteur de rapprochement, il s’est avéré inefficace. Il se voulait l’élément qui
réunierait tous les croyants au sein d’une structure politique, mais cela n’a pas
eu lieu. L’histoire semble même montrer que la religion a plutôt été porteuse de
dissensions. Le califat et tout projet d’unité politique n’ont jamais été qu’une
volonté utopique et illusoire de certains illuminés, et semblent aujourd’hui
totalement désuets. C’est le contexte qui impose les pratiques politiques, et pas
la religion.

La politique en terre d’islam a toujours voulu se référer à une norme
supérieure. Les dirigeants, à travers les différentes époques, ont voulu trouver
dans le Coran la légitimité de leur pouvoir mais n’ont pas su trouver la formule
qui ajusterait les recommendations de l’au-delà et les nécessités de l’ici-bas.
Dans le domaine politique, il semble aléatoire de concilier l’ordre divin et l’ordre
humain.

Section 3.

L’essence

humaine

du

pouvoir

politique

encadrée par la morale coranique

Comme il a déjà été évoqué, à sa mort le Prophète ne désigne pas de
successeur, ce qui peut montrer le caractère politique et non religieux de son
gouvernement. S’il avait la double casquette, le Prophète n’a pas souhaité
sacraliser son action, et le seul pouvoir qui puisse se transmettre sera
nécessairement politique. Il faut souligner aussi que lorsque le Prophète
régnait, il demandait toujours à ses compagnons de faire un effort de réflexion,
d’interprétation, et de critique vis-à-vis de ses décisions. Ce caractère
discutable marque l’aspect humain et non divin de ses actions. Mahomet n’a
pas demandé à ce que l’on transcrive sa vie. Ses compagnons ne l’ont pas fait
non plus. Pourtant la sunna (la tradition) composée de hadiths, est placée à
valeur égale avec le Coran en tant que source du droit. Le prophète n’avait
peut-être pas souhaité cette transcription pour ne pas figer le système politique

40

et social à travers les générations, effet dont le Coran lui-même met en garde52.
De plus Abu Bakr53, dans son discours d’investiture rappelle le « caractère
contingent, précaire et révocable de son pouvoir ». Il dit : « J’ai été investi de la
charge de vous commander mais je ne suis pas le meilleur d’entre vous. Si
donc j’agis bien, aidez-moi, si j’agis mal, redressez-moi ». Il y a donc un
caractère pragmatique du pouvoir politique. « L’absence de l’idée d’infaillibilité
dans le dogme islamique, y compris chez les prophètes, a réduit davantage
encore les chances d’instauration d’un pouvoir sacré, tant au niveau de l’État
qu’à celui de la religion.54 » Le pouvoir est basé sur la consultation (la choura)
et le consensus. Les uns acceptent d’être gouvernés, mais certains principes
doivent être respectés et appliqués. Les droits et devoirs s’exercent aussi bien
sur les dirigeants que sur les dirigés. On ne peut bafouer les liens de réciprocité
institués entre les détenteurs du pouvoir et l’obéissance. Les gouvernés sont
appelés à faire allégeance aux gouvernants, mais cela n’est pas un acte
irrévocable. En effet les gouvernants se doivent de respecter la volonté de
Dieu, de diriger la communauté de façon juste et droite. Dans le cas contraire,
ces derniers seront critiqués par leurs sujets et l’obligation d’obéir n’est plus
invoquée. La légitimité du pouvoir en terre d’islam repose donc, en théorie, sur
5 principes : l’équité, la justice, la concertation, l’obéissance, le commandement
du bien et l’interdiction du mal. Ces valeurs doivent souder la communauté
musulmane. L’incarnation de ces valeurs est une condition essentielle requise
auprès de quiconque voulant prétendre au titre de chef de la communauté. Ces
pratiques de choix du dirigeant font largement écho à celles de l’aire antéislamique, où le chef de clan était respecté par son aura, son savoir et son
expérience. L’allégeance au chef est donc plutôt culturelle qu’islamique. Avec
l’islam, c’est à une communauté beaucoup plus vaste que les dirigeants ont
affaire. Et l’histoire s’est révélé le champ de confrontation de l’islam, règle
spirituelle atemporelle, et la pratique politique, humaine et modulable.

Coran 2.170. Et quand on leur dit : “Suivez ce qu’Allah a fait descendre”, ils disent : “Non,
mais nous suivrons les coutumes de nos ancêtres.” - Quoi ! et si leurs ancêtres n’avaient rien
raisonné et s’ils n’avaient pas été dans la bonne direction ?
53
Premier calife, père de Aïcha, qui succéda à Mahomet, mais qui ne régna que deux ans, de
632 à 634.
54
Ghalioun Burhan, Islam et Politique, la modernité trahie, Ed. La découverte, Paris, 1997, p.48
52

41

Les partisans de cette vision séparatiste entre la religion et la politique
distinguent trois niveaux inscrits dans le Coran : celui du divin, celui du
Prophète, et celui de l’humain. Et le politique, relevant du niveau humain, aura à
sa tête le meilleur d’entre les hommes que Dieu aura choisi pour régner. Cela
expliquerait pourquoi le Prophète n’aurait pas désigné de successeur et que le
califat n’ait jamais été présenté dans le Coran comme une forme de pouvoir
politique. Ils ajouteront que le Coran traite de point de droit civil tel que le
mariage, la polygamie, le divorce ou l’esclavage dans le seul but de les cadrer
et les limiter. Le Coran se voudrait originellement comme une règle
essentiellement morale : il y a une nette distinction entre les obligations de culte
(idabât, au nombre de cinq : les arkân c’est-à dire les pilliers) et les obligations
dans le cadre de la vie en société (muamalât). Les références à ces règles, que
l’on pourrait qualifier de droit civil, ne constitueraient que deux cent cinquante
versets sur six mille, soit un trentième. Pourtant le Coran est la première source
du droit, avec la Sunna et le fiqh. L’esprit du texte aurait donc été déformé : son
principal but étant de vouloir condamner certaines moeurs ( ivresse,
superstition, jeux forcenés...) afin de les réformer. Au même titre, le prix Nobel
de physique, Abdus Salam, affirme : « Le Coran souligne la supériorité du âlim,
l’homme qui a le savoir et l’intelligence ». Il rappelle que contrairement aux
deux cent cinquante versets se référant à la législation, sept cent cinquante,
soit près d’un huitième du livre, exhorte les croyants à étudier la nature, à
réfléchir et à faire de l’acquisition du savoir et de la compréhension par la
science un élément de la vie de la communauté55. L’interprétation ne semble
pas avoir vraiment respectée la proportion inscrite dans le texte...
C’est sous le califat de Uthman56 que l’on assiste à la métamorphose de la
communauté religieuse à la communauté politique. Deux actes ont marqué
l’émergence de la vie temporelle : l’unification du texte du Coran (il détruit
toutes les copies sauf une afin d’éviter la fragmentation du texte) qui doit
devenir l’unique référence religieuse et juridique, et le rétablissement de
l’aristocratie arabe pour gérer l’Empire en formation. Ce sont probablement les
deux principales causes de son assassinat, mais si lui disparaît, ses réformes

55
56

Balta Paul (sous la dir. De), Islam, civilisation et sociétés, Ed. Du Rocher, 1991
Troisième calife (ar-rachidoun), après Abou Bakr et Omar.

42

restent. Cela débouche sur le problème de la succession, cause de la fitna (la
discorde, perte de la faculté de discernement), c’est la division entre chiites et
sunnites. Différentes thèses justifient cette scission : appartenance à des clans
rivaux, caractère personnel des deux prétendants ... C’est négliger l’aspect
contextuel des conquêtes territoriales qui entourent ce schisme. L’entreprise
d’extension se fait sous deux visions : une politique, et une missionnaire.
L’échec du califat symbolise l’échec de la vision religieuse de l’État par rapport
à la gestion politique et séculaire des affaires de ce monde. « Non seulement la
métamorphose de la communauté et de son territoire, mais aussi la
transformation des esprits et l’accumulation des intérêts, l’émergence des
aspirations nouvelles annonçaient l’avènement de l’ordre politique.57 ». Ali n’a
pas su détecter le déclin du califat inspiré (ar-râchida), état exceptionnel qui
n’était pas voué à perdurer, pour laisser émerger l’État musulman. C’est cet
héritage que l’on peut percevoir actuellement dans les pays musulmans : ce ne
sont pas des théocraties confondant pouvoir temporel et pouvoir spirituel, mais
des bureaucraties de type impérial classique qui utilisent la religion à des fins
politiques et stratégiques. C’est ainsi qu’aujourd’hui la plupart des dirigeants de
ces États se sont réappropriés le contrôle des élites religieuses. Les
responsables religieux sont des fonctionnaires, à qui l’État assure prospérité et
protection. La religion est un patrimoine dont le politique va s’inspirer et se
légitimer pour perdurer : le Coran devient la première source de droit. Cela
assurera la stabilité entre les deux pouvoirs plutôt que d’en faire des rivaux
comme ce fût le cas pour les chrétiens. Il y a là toute la différence entre les
États chiites et sunnites d’aujourd’hui. Le chiisme a rejeté l’État séculier et tente
depuis le VIIème siècle de concilier Imâm spirituel et monarque temporel. La
gestion des affaires politiques par les gardiens de la révolution en Iran (malgré
l’élection d’un président de la république islamique) marque bien cet ancrage du
désir de conciliation des deux « mondes ». Dans les États sunnites, la montée
en puissance de l’islamisme semble nous obliger à relativiser l’héritage
historique d’une volonté d’autonomie du pouvoir politique. Le pouvoir religieux
ne serait plus seulement une condition nécessaire à la légitimation du pouvoir
mais bien une limitation à l’extension des prérogatives du souverain. La théorie

57

Ghalioun Burhan, Islam et politique, la modernité trahie, éd. La Découverte, Paris, 1997, p.44

43

de l’État émerge et s’impose en tant que pratique historique. Elle est donc
spécifique à chacune des sociétés politiques. L’absence de réflexion critique
fondée sur l’État, l’absence d’élaboration d’une doctrinale juridico-moral
expliquerait la non émergence d’une théorie politique adaptée et efficace
attribuant à chacun sa place, ses prérogatives afin d’harmoniser les rapports
entre les différentes autorités. Les mécanismes ne s’équilibrent que par l’action
d’un pouvoir autoritaire, adapté à l’évolution de chacune des sociétés, et dont la
force n’est pas religieuse mais presque naturelle ou organisationnelle.
C’est dans la conception de l’autorité qui s’est forgée au cours du temps, et
non pas dans le dogme textuel de la société musulmane qu’il faut comprendre
cette vision du pouvoir politique. « Telle est la situation réelle que les sociétés
musulmanes ont hérité du passé proche : d’une part, un rituel collectif, aliéné à
l’État et dépendant de lui, d’autre part, un État coercitif, vidé de toute substance
éthique ou politique et réduit à sa simple structure militaire servant les seuls
intérêts des groupes qui le contrôlent, et opprimant une société qui cherche par
tous les moyens de lui échapper. 58». Si on accepte de subir l’État patrimonial,
on se soumet au pouvoir absolu et arbitraire. C’est la négation de la raison et
l’ennemi de la démocratie. Il faut alors comprendre que cela n’est pas inscrit
dans le dogme islamique, et que cette situation est avant tout la résultante de
l’histoire.
Si l’islam a semblé constituer un frein à l’émancipation du politique, les
différentes lectures du texte montrent que la religion n’est pas si structurante
qu’elle le paraît : la politique est une pratique potentiellement dissociable de
l’islam, tout dépend de la volonté humaine des dirigeants.

Chapitre 2.

L’ISLAM : UN FREIN AU DÉVELOPPEMENT ÉCONOMIQUE ?

Il a déjà été souligné à plusieurs reprises que l’on a souvent voulu faire
de l’islam une culture tout autant qu’une religion, ce qui justifierait l’application
de ses dogmes à tous les niveaux de la société. Le domaine économique ne

58

Ghalioun Burhan, Islam et Politique, la modernité trahie, Ed. La découverte, Paris, 1997, p.53

44

pouvait donc pas échapper à l’analyse. L’islam est venu se greffer à une
société marchande appliquant certaines pratiques (1). Son dogme voulait
insérer un peu de morale dans les échanges, il fallait donc trouver un système
qui corresponde à cette exigence. Mais le commerce se veut un moyen de faire
du profit, avant d’être une éthique. Au fil du temps, la multiplication des
échanges et l’émergence d’États-nation a exigé la mise en place de politiques
économiques. Différents systèmes ont vu le jour pour l’élaboration de ces
règles et son organisation étatique. Les modèles socialistes et capitalistes
dominants sont venus s’imposer à des États fraichement indépendants, qui
trouvent l’alternative peu satisfaisante (2). Mais la troisième voie qui consistait à
islamiser l’économie n’a pas su apporter les solutions escomptés (3).

Section 1.

Des

marchands

aux

pratiques

très

capitalistiques dès les origines de l’islam

L’islam naît dans un milieu urbain où le commerce et l’économie sont
présents avec leur corollaire : circulation, échanges, rencontres... Dans cet
univers, le marchand et le négociant sont élevés à un rang de premier plan, ils
sont respectés et honorés. Le Coran se contente de préconiser une éthique de
bonne conduite qui régirait les activités économiques et commerciales, à
travers deux principes fondamentaux : la loyauté et l’équité dans les rapports
entre l’acheteur et le vendeur. Il n’existait pas, au temps du Prophète, ni
pendant l’époque classique, de théoriciens d’économie politique islamique. Ils
interviendront beaucoup plus tard, à l’époque contemporaine.
Ibn Khaldoûn décrit assez précisément le déroulement des échanges à
l’époque médiévale dans le monde musulman. Il y définit « l’essence du
commerce : achète bon marché et vends cher, tu auras fait du commerce ».
Les marchands devaient faire preuve de malice pour gagner de l’argent,
quelque soit le moyen employé. Leur capital n’est jamais inemployé, l’argent
doit fructifier ; et le profit se fait sur une base monétaire. C’est dans une optique
de perte minimum, et non pas pour s’acquérir les mérites de Dieu ou secourir
son frère dans la détresse comme se plaisait à le croire Ghazâli, que le
45

marchand se contraint à baisser le prix. Il existe des marchands entrepositaires,
des commerçants exportateurs et des commerçants commanditaires. Il y a une
division du travail où chacun exerce selon sa compétence. Chaque commerçant
doit savoir prévoir, anticiper, maîtriser l’information pour maximiser son profit et
minimiser la perte. Le monde musulman médiéval étant très touché par les
guerres, l’ investissement dans la terre semble peu attrayant. Ainsi la véritable
fortune n’est pas dans les placements fonciers mais dans l’orientation de la
production plutôt tournée vers le marché et les valeurs d’échange. Les
conquêtes militaires sont aussi une extension du marché qui permet
l’accumulation de richesse entre les mains de certaines classes. On constate
une répartition des productions, une spécialisation de la production en fonction
des régions. L’artisanat se développe fortement, il est destiné à l’échange dans
toute la sphère musulmane et au-delà. Si cette économie reste majoritairement
une économie de subsistance, on constate nettement la montée en puissance
de la production de certains produits (par les campagnes) pour le marché (en
ville). Au IIème siècle de l’hégire (718-815), la densité des relations
commerciales dans le monde musulman atteint des dimensions encore jamais
vues auparavant. Il était plus grand que le marché romain et ne sera dépassé
que par le marché européen au XVIème siècle. Il semblerait que les prémisses
d’un véritable secteur capitalistique voient le jour. Une jurisprudence religieuse
vient réguler ce marché : elle condamne les pratiques qui peuvent troubler le
libre jeu de l’offre et la demande.
Il y a donc un capital commercial capitalistique. Il y a aussi un capital financier
capitalistique. En effet, il existe toute une littérature consacrée à la hiyal, la
ruse, qui explique comment contourner la loi d’interdiction de la ribâ, prêt
usurier, et rend licite ce qui est interdit. Généralement, on laissait aux minorités
religieuses cette spécialité, mais, là où elles manquaient (ou pas), les
musulmans n’hésitaient guère à s’en charger eux-mêmes. La pratique
deviendra tellement répandue que les plaintes se multiplieront, et l’on accusera
l’influence occidentale d’en être la cause, permettant ainsi un retour à la
rigueur.
Même si c’est un mode de petite production marchande qui domine au
XIXème siècle, on ne peut nier l’existence et le développement du mode de
46

production capitalistique (sous l’aspect de la fructification du capital productif)
dans le monde musulman. Cependant, « si la bourgeoisie n’a pas maintenu et
développé sa puissance des premiers siècles de l’hégire, si les Etats dominés
par une hiérarchie nobiliaire et militaire l’ont empêché de peser suffisamment
sur le pouvoir politique, si la ville n’est pas parvenue à dominer suffisamment la
campagne, si le capital manufacturier ne s’est pas développé à la mesure de
l’Europe ou du Japon, si l’accumulation primitive capitaliste n’a jamais atteint le
niveau européen, cela est dû a de tous autres facteurs que la religion
musulmane »59.

Le

retard

est

plutôt

à

incomber

à

l’absence

de

perfectionnement technique, à la politique économique interventionniste d’un
État fort et aux invasions asiatiques (ce que nous verrons dans la troisième
partie).
Contrairement aux idées reçues qui veulent insérer les pays arabomusulmans dans un tout inadapté à la modernisation et au système capitaliste,
il semblerait qu’il n’y ait pas de frein particulier dans l’islam pour sa mise en
place. Reisner, d’ailleurs, soutient que l’islam est le plus en accord avec le
capitalisme car il est la déification du marchand60.

Section 2.

Entre attraction et répulsion : socialisme ou
capitalisme ?

Avec la colonisation, c’est tout un système qui vient s’implanter dans les États
colonisés. C’est donc en réaction à la domination occidentale que la plupart des
pays musulmans, en prenant leur indépendance, s’allieront au bloc soviétique
et adopteront le système économique socialiste. La chute du bloc de l’Est étant
essentiellement due à l’adoption de ce système planifié, les États « orphelins »
se retrouvent plongés dans un système unipolaire où règne le capitalisme.

59

Rodinson Maxime, Islam et capitalisme, Seuil, Paris, 1966, p.72
Couplet Xavier et Heuchenne Daniel, Religions et développement, Economica, Paris 1998,
p.193.

60

47

Comme il vient d’être démontré, l’islam ne contient aucune restriction qui
viendrait empêcher le développement d’une économie capitaliste. L’histoire l’a
montré. Cela n’a pas empêché la fascination de certains intelectuels envers un
projet socialiste. Avec la Révolution d’octobre en Russie, qui renverse le tsar
pour mettre en place un régime communiste et fonde l’Union des Républiques
socialistes soviétiques, certains rêvent même de concilier communisme et
islam.

Dès le début des années 20, des partis communistes sont crées,

souvent dans la clandestinité, dans plusieurs pays comme l’Iran, l’Egypte, la
Syrie, la Tunisie ou l’Irak. Ce n’est pas vraiment le communisme marxiste
considéré comme athée qui verra la jour, mais bien le socialisme.
Après les décolonisations, mais aussi du fait de la bipolarité qui marque le
début du XXème siècle, de nombreux dirigeants optent pour le ralliement au
bloc de l’Est. En choisissant de se positionner contre les anciennes puissances
coloniales, à la fois pour se prémunir de leur domination et pour s’affirmer dans
leur opposition, ces nouveaux États prennent la voie du socialisme dont les
préceptes semblent pouvoir rejoindre le dogme islamique.
Les arabes ont fournit un grand nombre de théoriciens du socialisme : le
tunisien Tahar Haddad, l’égyptien Salama Moussa ou le syrien Salah Bitar ;
après

les

indépendances,

plusieurs

États

musulmans

se

réclament

officiellement du socialisme : la Syrie de Hafez el- Assad, l’Irak de Saddam
Hussein, la Libye de Mouammar Khadafi, l’Algérie de Houari Boumediène mais
surtour l’Egypte de Gamal Abdel Nasser qui servit de modèle. C’est un
socialisme spécifique qui sera mis en place, puisque tous ces régimes ont pour
trait commun de rejetter la lutte des classes, ne voulant pas diviser les citoyens
de la nation face au progrès et au développement. Ils se réclament donc d’une
« voie arabe au socialisme », qui doit trouver sa légitimité pratique dans une
conformité islamique. Ces régimes ont donc procédé à de nombreuses
nationalisations, en se référant à la notion de bien public ou de l’intérêt général,
conformément à la charia.
Marx disait que le capital marchand était une condition nécessaire au
capitalisme car il conditionne la concentration de la fortune monétaire, et
suppose une production destinée au grand nombre, et non pas aux particuliers.
48

Le capitalisme tend à donner à la production une valeur d’échange ce qui
pousse à transformer toujours plus les produits en marchandises. L’idée
prévalente du profit qui en découle exclut naturellement les pratiques du don ou
du prêt sans intérêt, qui sont des valeurs chères aux musulmans. D’un autre
côté, la propriété foncière, nécessaire à tout développement du capitalisme, ne
trouve pas d’entrave dans l’islam. Or pour les marxistes la propriété privé serait
une manifestation de lutte éternelle des groupes sociaux autour des avantages
et des sources du pouvoir. Les musulmans étaient bien conscient de ces
dérives d’accumulation de la richesse entre les mains d’une minorité, et y
remédiaient par l’imposition de la zakat, qui permet de récupérer les surplus
pour les donner aux plus nécessiteux, et par l’encadrement stricte des règles de
l’héritage précisées dans le Coran afin d’éviter l’accumulation qui ferait perdurer
des déséquilibres. Ainsi la recherche de l’équité ne se fait pas en amont,
comme les communistes qui prônent la propriété collective, mais en aval à
travers la redistribution de la zakat ou le morcellement des biens. La seule
restriction apportée à l’usage individuel d’un bien se fait donc en fonction de
l’impératif social d’intérêt public, ce qui ne coïncide pas avec la vision
communiste marxiste. Il y a donc bien eu une appropriation du système
socialiste, mais revu selon les critères religieux fondamentaux qu’impose
l’islam.
Ces expériences n’ont pas été profitables à ces pays, et les régimes
socialistes ont tourné court. Dès 1974, Anouar al-Sadate prône l’ouverture en
Egypte, le parti baas irakien restitue de nombreux domaines d’activité au
secteur privé dès 1982 et le président algérien Chadli Bendjedid change la
constitution en 1989 pour sortir du système socialiste.
Il est courant que le capitalisme soit associé à l’individualisme, et le
socialisme au collectivisme. C’est ce qui rend toute la difficulté de l’analyse des
politiques économiques en terre d’islam, puisque les deux niveaux cohabitent.
Les textes et pratiques islamiques confirment le droit à la propriété privée et à
sa jouissance pleine et entière pourvu qu’il ne lèse pas l’oumma et ne soit pas
en conflit avec le bien public. Cela ne semble pas vraiment éloigné du droit qui
régit la propriété privée en Occident. La différence réside dans la cause de ce
droit d’expropriation : en islam, on considère que le droit de propriété absolu et
49

supérieur n’appartient qu’à Dieu, éternel et tout-puissant, et que l’Homme ne
dispose que de l’usufruit, tandis qu’en Occident c’est l’Etat qui possède ce droit
supérieur. Ainsi, « la participation de leurs assiettes à l’économie de la
communauté islamique, les place [les économies islamiques] dans une juste
mesure entre le communisme qui abolit la propriété individuelle, et le
capitalisme qui fait des biens la puissance des riches. 61 » On retrouve dans la
conception de l’économie islamique un primat de l’éthique. L’homme est un être
de besoins qui doit « produire selon ses capacités et consommer selon sa
vertu »62. À ce titre, il faut distinguer trois niveaux de besoins selon la
jurisprudence islamique : les besoins vitaux, les besoins normaux, et les
besoins de luxe. Les frontières sont floues, et varient avec le temps et les
évolutions technologiques. Mais la détermination de ces différents besoins fixe
les priorités de chacun et sa responsabilité envers la communauté. En limitant
sa consommation à ses besoins, chaque individu dégage un surplus qui pourra
être redistribué. Il en découle que la rareté n’est qu’une conséquence de
l’accaparement. Et les institutions sont là pour s’assurer de l’effectivité de la
règle. « Le respect de l’éthique est vu comme un moyen de jouir des biens de la
terre, contrairement à l’ascétisme chrétien. » Cependant, le programme
islamiste n’a jamais été collectiviste63.
Après l’échec du socialisme, les États ont dû se résoudre à changer leurs
politiques économiques. La mondialisation, à travers de nombreux mécanismes
(pressions, crises ...), apportera de nombreux changements dans ces États.
Les pays musulmans vont donc mettre en place des réformes nécessaires, tout
en voulant respecter l’éthique musulmane.
Avec la fin de l’URSS, c’est aussi la fin des soutiens économiques qui
assuraient les besoins minimum des États alliés des deux blocs. Dorénavant
les États doivent faire face à leurs problèmes seuls, parfois regroupés au sein
des organisations internationales.

61

Sheikh `Alî Mohammad Hasan Al-`Ammârî, Définition et moralité de la zakat, du 24-11-2004,
consulté en ligne le 10/01/08, http://www.islamophile.org/spip/article1276.html
62
Bani Sadr, Iqtisâd-i towhîdî, p.392, cité par Roy Olivier, L’échec de l’islam politique, coll.
Esprit/Seuil, Paris, 1992, p.173
63
Roy Olivier, L’échec de l’islam politique, coll. Esprit/Seuil, Paris, 1992, p.174

50