L'imaginaire du puits dangereux

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Université de Toulouse-Le Mirail!
UFR de Lettres, Philosophie, Musique!
Département de Lettres Modernes!
Section Littérature Comparée !

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Mémoire présenté pour l’obtention de la Maîtrise!

PERSPECTIVES COMPARÉES DE!
L’IMAGINAIRE DU PUITS DANGEREUX!
CHEZ PLUTARQUE : Camille, (Les Vies des hommes illustres)!
CHEZ CHRÉTIEN DE TROYES : Yvain ou le Chevalier au lion,!
DANS La Courtise d’Étain,!
ET LE Conte du marchand et du génie (Les Mille et une nuits) !

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Thérèse Guiot-Houdart!
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Mr. le Professeur Mimoso-Ruiz!

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20 avril 2003!

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Introduction!

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Un puits qui déborde, une blessure à l’œil ou à la jambe, une longue errance, un
adultère, un beau discours, un évanouissement, diverses ren-contres, un exil, un
combat, une délivrance, de semblables anecdotes nous sont familières parce qu’elles
constituent, isolément ou combinées, le sujet d’une légende, d’un conte ou d’un
texte quelconque. Mais le lien entre elles ne nous apparaît pas, et quand nous
sommes confrontés à un long récit qui intègre non seulement le débordement d’un
puits, mais aussi les autres épisodes, nous prêtons peu d’attention à l’organisation du
récit, comme si celle-ci n’avait dépendu que du talent de l’écrivain ou du conteur.
L’objet de cet étude est au contraire de monter que ces textes ne font pas
qu’agencer une série de thèmes littéraires, mais qu’il s’agit en réalité d’un mythe
dont chacune des parties remplit une fonction précise et invariable. Rien n’est donc
plus codifié que la composition d’un tel récit.!
Les nombreux mythèmes 1 englobés dans cet ensemble se retrouvent dans
quantité de textes d’époques diverses, depuis l’antiquité jusqu’à l’époque moderne en
passant par le Moyen Âge, et notamment dans quatre récits re-marquables que j’ai
choisi d’étudier : la vie de Camille par Plutarque dans Les Vies des Hommes illustres
2

; un texte mythologique irlandais intitulé La Courtise d’Étain

3,

retranscrit aux

alentours de l’an mille ; le roman de Chrétien de Troyes Yvain ou le chevalier au lion 4,
rédigé vers 1180 ; et le conte “Du marchand et du génie”, extrait du récit persan des
Mille et une nuits 5. En comparant tous ces textes, auxquels j’ai cru bon d’ajouter en
appendice (I.) le résumé d’un conte de Grimm, De Celui qui partit en quête de la peur
6,

dont la composition m’a semblé nettement apparentée à celle des textes
précédents, j’ai été frappée par le fait qu’apparaît dans chacun d’eux une même série
de quinze mythèmes, ordonnée de la façon suivante :!
1 - mutilation !
2 - meurtre !
3 - errance !
4 - rencontre amoureuse “à trois”!
5 - important discours !
6 - l’éloignement “forcé” de l’un des trois personnages venus au !
!
!!
rendez-vous !
7 - accueil dans l’Autre Monde!
8 - défaillance!
9 - alliance !

1!

Le terme “mythème” désigne un thème spécifique du mythe, un simple thème étant un “élément structurant du

texte par opposition au motif, élément accessoire, variable” , selon la définition donnée par D.-H. Pageaux dans La
Littérature générale et comparée, p. 77.

2!

PLUTARQUE, Les Vies des hommes illustres, Bibliothèque des amis des lettres, Paris 1829 ;

3!

Textes mythologiques irlandais, traduction de Ch.-J Guyonvarc’h, Ogam-Celticum, Rennes 1980.

4!

CHRÉTIEN DE TROYES, Yvain ou Le chevalier au lion, G.-F., Paris 1990.

5!

Les Mille et une nuits, traduites pour la première fois en français au début du dix-huitième siècle par A. Galland,

Garnier-Flammarion, Paris 1965, traduction que j’ai préférée à celle du Dr. J.-C. Mardrus, Robert Laffont-Bouquins, Paris
1999. Les différences entre les deux textes sont minimes et, pour ce qui concerne cette analyse structurale, elles
s’avèrent insignifiantes. Lorsque des différences textuelles apparaîtront, elles seront naturellement signalées.

6!

GRIMM, Contes, éd. Gallimard, Paris 1976.

!3
1011121314-

prise d’otages!
exil ou enfermement!
libération des liens !
jeu / identification!
passage d’une “ombre”!

15- délivrance
Cette liste étant, malgré sa longueur, strictement identique dans les quatre récits
étudiés, je remarque qu’il n’est donc pas possible de changer l’ordre de ses
composants ni d’en supprimer un seul, et il s’en suit que chacun d’eux doit être à la
fois signifiant et structurant. Ces textes ne racontent certes pas tous exactement la
même histoire, mais ils obéissent manifeste-ment à un même code de composition, et
ils devraient traiter par consé-quent, à leurs niveaux symboliques respectifs, du même
sujet. La distinc-tion entre mythe, conte et légende s’avère ainsi peu importante pour
mon propos. J’adopte en cela le point de vue de Gilbert Durand qui, dans Les
Structures anthropologiques de l’imaginaire, affirme (p. 410) : “le terme “mythe”
recouvre pour nous aussi bien le mythe proprement dit, c’est-à-dire le récit légitimant
telle ou telle foi religieuse ou magique, la légende et ses intimations explicatives, le
conte populaire ou le récit romanesque”. !
L’ensemble mythique exposé dans les quatre textes que j’ai sélectionnés a fait
l’objet d’innombrables variantes. Dans ses Entretiens avec Didier Éribon 7, G. Dumézil
se disait lui-même troublé par la quantité de ces va-riantes, admirant “leur incroyable
diversité”. Mais leur signification lui échappait, ce qu’il avouait lui-même, jugeant qu’il
serait “excessif” de parler de “mythe solaire” 8. Il me paraîtrait finalement aller de soi
que plus les variations sur un même mythe sont nombreuses, plus l’ancienneté du
mythe est grande, et plus son sujet dut être considérable aux yeux des anciens, digne
d’être inlassablement ressassé. Les racines d’un récit aussi fécond en variantes ne
devraient, par conséquent, pouvoir s’ancrer que dans la plus lointaine préhistoire 9 .
Aussi m’a-t-il semblé pertinent de proposer l’hypothèse du mythe de fécondité. Une
telle perspective offre en effet une possibilité nouvelle d’interprétation des mythes. !
L’étude des textes à travers cette optique particulière m’a naturelle-ment obligée
à rejeter le système défendu jadis par M. Éliade, structuré par les quatre éléments,
l’eau, la terre, le feu et l’air, aucun de ces concepts n’entrant directement dans le
cadre de la fécondité

10.

Je me suis donc appuyée autant sur les lois de la physiologie

que sur les fondements inconscients de la pensée et de ses représentations 11. La
fécondité n’intéresse pas les historiens des religions et la bibliographie sur le sujet est
7!

Cité par B. DEFORGE dans Le Commencement est un Dieu, p. 85.

8!

DUMÉZIL (G.), Mythe et épopée, III, p. 33. En 1968, à l’époque où paraissait ce livre, personne n’aurait osé faire

remonter l’origine d’un texte au-delà de la date à laquelle il avait été transcrit.

9!

Autrement dit le paléolithique. Contrairement à ce que l’on croyait encore il y a peu, on ne constate aucune

rupture brutale entre l’apparition des Indo-Européens (au néolithique) et la fin de la civilisation antérieure, le paléolithique.
Cf. par exemple : MOHEN (J. P.) et TABORIN (Y.), Les sociétés de la préhistoire ; ou CAUWE (N.), L’Héritage des chasseurscueilleurs.

10!

De plus, les

préoccupations d’ordre cosmologique furent plutôt le fait des agriculteurs du néolithique et

seraient donc postérieures à celles concernant la fécondité.

11!

L’expression de l’activité sexuelle ne fut pas de tous temps bannie de la littérature ; les textes sacrés de l’Inde

ancienne par exemple (mais aussi de Sumer) nous prouvent que l’usage de la métaphore n’avait rien d’inconscient chez
ces auteurs ; au contraire, ils nous en précisent même la signification. En cela, l’étude du Véda facilite beaucoup le
décryptage du vocabulaire mythologique, mais les ouvrages des spécialistes de littérature ancienne, de la linguistique, de
la mythologie, de la psychologie et même de la physiologie n’en sont pas pour autant superflus, cf. ma bibliographie.

!4
littéralement inexistante. Pour J. Scheid par exemple, “la fécondité est un concept si
vague et si général qu’il peut englober toute la religion et toutes les divinités… Que
peut-on encore attendre d’un concept aussi vague ?” 12. !
Pourtant, la “construction du monde des dieux” qui constituerait selon cet auteur,
“l’essentiel du culte”, est en fait le seul et unique objet du mythe que j’étudie,
puisqu’il raconte non pas que les dieux eurent des enfants, ce qui paraît normal, mais
comment ils les firent, et ce fut beaucoup moins simple qu’on ne veut bien le croire.
Les détails du processus, qui sont tout sauf “vagues” d’après ce que j’ai pu déduire
de la lecture des textes, étonnent au contraire par leur précision. Mais il faut tout de
suite dire que ce processus, tel qu’il est décrit, nous présente une explication de la
procréation qui s’écarte sensiblement des conceptions modernes de la physiologie,
d’où peut-être une certaine difficulté à comprendre ce qu’était exactement un mythe
de fécondité.!
Les spécialistes de la préhistoire et les historiens des religions ont pourtant fait
maintes fois allusion à ces fameux “cultes de la fécondité”, mais rares sont ceux qui
pensent, comme Régis Boyer, que : “la thématique de la fertilité-fécondité, et le culte
afférent, sont primordiaux aussi bien dans une perspective historique qu’en vertu de
dispositions foncières de l’être humain” 13 ; cependant, aucun d’entre eux, à ma
connaissance, n’a encore proposé une définition du mythe de fécondité et R. Boyer
lui-même n’en a jamais donné la teneur. Malgré le manque de travaux de référence,
j’ai tout de même considéré que la fécondité, cette “terra incognita”, méritait d’être
explorée à double titre : d’abord parce que la façon dont la concevaient les IndoEuropéens a été négligée par les ethnologues qui ont porté de préférence leur
attention sur des peuplades beaucoup plus lointaines, et ensuite parce que, comme le
dit R. Boyer, c’est une notion “primordiale”. Si l’on n’imagine jamais l’inconnu que sur
le modèle du connu, les croyances que les anciens s’étaient forgées concernant la
mort, par exemple, — toujours envisagée comme une seconde naissance, — devraient
découler de la façon dont ils avaient compris la fécondité. Celle-ci serait donc
intrinsèquement polysémique, et pourrait dès lors avoir servi de modèle
cosmogonique, sociologique, initiatique, etc. 14. Si la fécondité ne fut peut-être pas à
l’origine d’un rituel très élaboré, elle a néanmoins constitué, en vertu, précisément, de
ces “dispositions foncières de l’être humain”, un inépuisable réservoir de thèmes
littéraires 15. !
Comme il m’importait avant tout de révéler, par l’analyse comparative de quatre
textes, la structure d’un mythe particulier, j’ai d’abord cher-ché, en m’inspirant de la
définition que Maurice Denis donnait d’un tableau, “une surface plane recouverte de

12!

SCHEID (J.), La Religion des Romains, p. 132.

13!

BOYER (R), La Grande Déesse du Nord, p. 32.

14!

“C’est parce qu’il est éternel recommencement d’une cosmogonie, et par là remède contre le temps et la mort,

(…) que le mythe recèle cette structure synchronique.… le mythe est une représentation rythmique, avec de légères
variantes, d’une création”. G. DURAND, Les Structures anthropologiques de l’imaginaire, p. 417.

15!

Seules nous sont parvenues les œuvres littéraires de ces lointaines époques, crées et recrées sans cesse au fil

des générations, alors que nous ignorons tout du rituel, au sens sacré, c’est-à-dire de l’ensemble des gestes (ou rites
religieux) prescrits par cette religion de la fécondité. Pour la distinction entre rite et rituel, cf. Dictionnaire d’analyse du
discours, p. 508-512.

!5
couleurs en un certain ordre assem-blées” 16, à retrouver et définir les différents
mythèmes qui le composent et le construisent, à montrer ensuite que ces mythèmes
apparaissent tou-jours dans le même ordre, que l’ensemble de cet édifice a un sens,
et enfin qu’il s’agit bien d’un mythe de fécondité, dont j’aurai peut-être ainsi réussi à
identifier les schèmes structurants. J’ai donc étudié ces textes pa-rallèlement, en
progressant pas à pas, et en regroupant les mythèmes axés sur un même épisode
narratif. !

!
!
!
!
!
!

!

16!

(C’est moi qui souligne). Cette phrase fameuse est restée jusqu’à une date récente l’un des principaux titres de

notoriété de M. Denis. La phrase originale, parue dans Définition du néo-traditionnalisme, in Art et Critique, n° 65, 23 août
1890, p. 540, disait : “Se rappeler qu’un tableau - avant d’être un cheval de bataille, une femme nue, ou une quelconque
anecdote, - est essentiellement une surface plane recouverte de couleurs en un certain ordre assemblées”. M. Denis la
reprendra dans ses textes à une quinzaine de reprises au moins, avec ou sans la portion de phrase entre les tirets.

!6

!
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!!
Urne funéraire du Musée Guarnacci à Volterra (Toscane)
(d’après le Dictionnaire de Mythologies, I, p. 602)!

!7

!
!
Première partie!
LE DIEU DU PUITS!

!!

Je sais que se dresse un frêne,
S’appelle Yggdrasill,!
L’arbre élevé, aspergé!
De blancs remous.!
De là vient la rosée!
Qui dans le vallon tombe, !
Éternellement vert il se dresse!
Au-dessus du puits d’Urdr. !

!
!

!

(Edda poétique, Völuspa, str. 19)!

G. Dumézil a comparé dans Mythe et épopée 17 l’épisode du débordement du lac
Albain, près de Rome, avec le débordement similaire du puits de Nechtan en Irlande,
faisant ainsi du texte romain l’une des sources possibles du récit irlandais. Cependant,
l’existence d’une légende relative à un “puits dangereux”, antérieurement à l’époque
de Plutarque (v. 50 à 125 de notre ère), semble attestée par des témoignages
beaucoup plus anciens, gravés dans la pierre quatre ou cinq siècles avant J.-C.
Plusieurs urnes funéraires, trouvées sur le territoire de Volterra, en Étrurie,
représentent une bête bondissant hors d’un puits entouré de gens armés. Ces reliefs
devaient illustrer, selon M. Pallottino 18, une légende étrusque concernant un
“monstre” appelé Volta, qui aurait sévi sur le territoire de Volsinies (ancienne
Orvieto), et que le roi Porsenna

19

aurait tué en attirant la foudre sur lui. Pline

l’Ancien, “qui a certainement puisé à des sources historiographiques étrusques”
évoque cette action traditionnellement attribuée au roi Porsenna en ces termes :!

!

!

20,

Les Annales 21 rapportent que, par certains rites et certaines invocations,
on commande ou l’on obtient les foudres. C’est une vieille tradition dans
l’Étrurie, qu’on fit ainsi descendre la foudre sur un monstre appelé Volta,
qui menaçait la ville de Volsinies, après avoir dévasté son territoire ; elle
avait été invoquée par son roi Porsenna. (Histoire naturelle, II, p. 140)!

Ni Pline l’Ancien, ni M. Pallottino ne soulignent la présence et le rôle du puits dans
cette histoire, pourtant l’urne du Musée Guarnacci à Volterra montre nettement, sur
l’une de ses faces, un puits, au centre, d’où surgit un loup que six hommes en armes,

17!

DUMÉZIL (G.), Mythe et Épopée, III, p. 21-89.

18!

Dictionnaire des Mythologies, I, p. 602.

19!

Porsenna est le roi/tyran de Chuisi (actuel Val di Chiana, au sud-ouest du lac Trasimène) qui, à la fin du VIe

siècle av. J.-C., étendit son pouvoir vers le sud (Orvieto) et s’empara de Rome. Il est à l’origine de la chute du roi étrusque
Tarquin “le Superbe” en –510. (d’après J.-R. JEANNOT, Devins, Dieux et Démons, p. 202).

20!

Ibid., p. 42-43.

21!

Il s’agirait soit des Annales des Pontifes, soit de l’historiograpie romaine d’époque républicaine en général,

d’après l’éditeur du texte de Pline, H. Zehnacker (Gallimard 1999, p. 85, note 1).

!8
portant épée et bouclier, s’apprêtent à tuer. Deux d’entre eux sont accroupis près du
puits, les quatre autres se tiennent debout de chaque côté. Celui qui est à proximité
du puits sur la gauche présente, outre son bouclier, une hache qu’il brandit de la main
droite en regardant la bête ; l’autre soldat, situé sur la droite, tend le bras droit audessus du puits en exhibant une sorte de tambourin ou de plat rond qui contient des
objets ovales (pierres ? pains ?). Si ces quatre hommes étaient bien là pour défendre
le puits, ce qui semble plausible, la légende rapportée par Pline pourrait alors être la
version étrusque de l’épisode du “puits dangereux”, une version encore méconnue.!
La mythologie des Étrusques est presque totalement inconnue, faute de textes, –
les images, pourtant, ne manquent pas… – et les rares légendes qu’on veut bien leur
attribuer sont trop souvent supposées “avoir été élaborées tardivement, en intégrant
des éléments grecs et peut-être aussi des souvenirs plus ou moins altérés de faits
historiques” 22. La légende du “monstre” Volta ne peut en aucune manière se
rapporter à un fait historique, et il est peu probable qu’elle soit empruntée aux Grecs.
Le mythe en question semble profondément étranger à leur mentalité, alors qu’il
refléterait assez fidèlement à mon sens l’univers présenté aussi bien dans les
peintures étrusques que dans les textes celtiques. Bien évidemment, il serait
particulièrement hasardeux d’attribuer aux Étrusques ou à tout autre peuple
historique la paternité d’un tel mythe. !
Du lac des Romains au puits irlandais!
Le lac d’Albe est censé avoir débordé de façon soudaine et inexpliquable aux
alentours de l’an 390 avant J.-C. L’événement a été narré une demi-douzaine de fois,
notamment par Plutarque dans son célèbre ouvrage “Les Vies des Hommes
illustres” (tome III), au chapitre consacré à Camille, l’un des fondateurs de Rome. Le
personnage de Camille et a fortiori l’histoire de sa vie n’ont pratiquement rien
d’historique, pas plus que le débordement du lac Albain, un lac volcanique situé dans
les monts Albains à quelque vingt kilomètres au sud de Rome. Les collines alentour de
ce lac étant beaucoup trop élevées, G. Dumézil pouvait affirmer, dans Mythe et
épopée, que ce fameux débordement est “un événement dont on est sûr qu’il ne
s’est jamais produit”. Selon lui, la presque totalité de l’histoire des commencements
de Rome n’est qu’un “beau roman”, “une construction ex nihilo”, et la vie de Camille
en particulier est trop “riche en mythe trans-formé” pour être véridique, de même
que celle de Romulus ou celle de Numa. Pour Th. Mommsen, la geste de Camille serait
même “la plus men-songère de toutes les légendes romaines” 23. La version qu’en
donne Plu-tarque me semble être celle qui, des nombreuses versions connues et répertoriées par G. Dumézil dans l’ouvrage cité ci-dessus, contient le plus grand nombre
d’éléments mythiques. Voici comment l’auteur grec raconte cet épisode :!

!
!

Le lac d’Albe, qui a sa source en lui-même… grossit tout à coup, et s’enfla
visiblement, sans qu’on pût en imaginer d’autre cause que la volonté des
dieux. Il gagna les flancs des montagnes, et, sans avoir éprouvé ni
agitation ni bouillonnement, il parvint enfin jusqu’à leur sommet... alors les
Romains et tous les peuples d’Italie, frappés de ce prodige, le regardèrent
comme le signe de quelque événement extraordinaire... (§ IV)!

“Quel dieu souleva le lac Albain ?” demande alors G. Dumézil (p. 59). “Comment ne
pas penser à… Neptune ?”, répond-il, faisant confiance à la définition de Servius :
“Neptune préside aux rivières, aux sources et à toutes les eaux”. Le lac Albain serait
22!

PALLOTTINO (M.), Étrusques et Italiques, in Dictionnaire des Mythologies, I, p. 602.

23!

DUMÉZIL (G.), Mythe et épopée, III, p. 63 et 94-96.

!9
ainsi le territoire ou la propriété de Neptune. Quant aux causes du débordement, elles
sont d’abord déclarées mystérieuses par tous les auteurs anciens. La faute présentée
ensuite comme une explication par la plupart d’entre eux, une “négligence” dans
l’accomplissement du rituel, tiendrait plutôt de la pieuse fabrication, bien que G.
Dumézil s’en soit contenté. L’étude comparative ci-dessous montrera que, si “faute”
il y a, elle appartient à un tout autre registre que celui de l’observance des
cérémonies religieuses, et que, quelle qu’en soit la nature, cette prétendue faute
n’explique de toutes façons en rien pourquoi le lac aurait subitement débordé. Or, là
est toute la question, à mon sens. !

!

Alors que les Romains présentaient le récit légendaire du débordement d’un lac
dans le cadre d’une biographie manifestement “romancée”, les Irlandais nous en
livrent une tout autre version dans La Courtise d’Étain, un texte qui met en scène
les plus grands dieux de l’Irlande païenne, de façon voilée. On a longtemps refusé
aux textes, transcrits autour de l’an mille dans les monastères irlandais, le statut
de récit mythologique. La partie semble enfin gagnée aujourd’hui, grâce à
l’obstination de Ch.-J. Guyonvarc’h qui a initié dans les années 1980 le processus
universitaire menant à leur reconnaissance comme tels. Nous pouvons désormais
étudier d’autant plus sérieusement ces textes qu’ils se situent non pas au niveau
de la légende, mais d’emblée au niveau du mythe, par la qualité authentique-ment
divine, mise en lumière par ce professeur, des personnages en jeu. De plus, La
Courtise d’Étain répond avec une grande clarté à mon inter-rogation concernant
les raisons du débordement du puits.!
Les moines transcripteurs ont recopié cette histoire d’inondation dans divers
manuscrits. Qu’elles soient en prose ou en vers, ces variantes plus ou moins
fragmentaires sont toutes également difficiles à déchiffrer, sur-tout en l’absence
de repères. Une seule est attribuée à un poète connu, Cinaed ua hArtacain, mort
en 978 ; si ce n’est pas la plus longue, c’est en tout cas la plus ardue à lire, tant
le style en est archaïque. !
Bien que les Irlandais aient remplacé le lac (des Romains) par un puits, leur
légende fait naturellement intervenir Neptune, dont le nom se traduit là-bas
par Nechtan. Ce dieu était réputé posséder un “puits secret” dont le
rayonnement mystérieux provoquait des mutilations. Aussi, nul ne se ris-quait
à s’en approcher, à l’exception des trois échansons qui en avaient la garde,
Lam, Luan, Flesc (c.-à-d. Main, Guide, Baguette).!

!
!

Quiconque y venait n’en repartait pas sans que ses deux yeux
n’éclatassent... 24!

Dans sa longue étude sur cette légende, G. Dumézil explique que l’eau de ce puits
possède une “force ignée”25, c.-à-d. un pouvoir calorifique. Le poète irlandais
Cinaed parle, lui, d’“une source violente” (p. 269), d’autres disent “une source
secrète” (p. 271). !
Comme le débordement du lac d’Albe, celui du puits irlandais n’est at-tribuable à
aucune cause naturelle ou météorologique, mais l’événement, ici, ne résulte pas
d’une négligence du rituel. Le phénomène se produit du fait de la présence d’une
femme, or il ne s’agit pas de n’importe quelle femme, puisque l’audacieuse
visiteuse du puits n’est autre que la propre femme de Nechtan (le propriétaire du

24!

Textes mythologiques irlandais, (p. 270).

25!

DUMÉZIL (G.), Mythe et épopée, III, p. 21.

!10
puits), nommée Boand. Si le nom de cette déesse de l’Irlande païenne ne désigne
plus de nos jours que l’ac-tuelle rivière Boyne, il avait été autrefois porté par la
principale divinité féminine de l’île, son unique “Déesse-Mère” à dire vrai, ce qui la
plaçait parfois dans des situations insolites à nos yeux : selon les circonstances,
cette même déesse pouvait ainsi être aussi bien la mère, que l’épouse, voire
même la fille de l’un des dieux masculins du pays. En Orient, ce type de déesse
était taxée de “Prostituée du Ciel”, et sans doute n’était-ce pas chose à dire en
l’an mille. Pour cette raison peut-être, entre autres rai-sons, les moines nous
parlèrent souvent d’elle en disant “la femme”. !
Retenons cependant que cette divinité était avant tout la Mère de tous les dieux,
et qu’une légende la concernant n’est pas dénuée d’intérêt, car les mythologies
dites classiques n’en offrent guère d’exemple équivalent. Dans son livre La Mère
des Dieux (p. 56), Ph. Borgeaud affirme en effet que “les Grecs n’ont pour ainsi
dire rien à raconter sur cette divinité … Hors généalogie, elle apparaît privée
d’histoire… C’est un paysage muet, celui d’une liminalité ancestrale, à la fois
fondatrice et inquiétante…”. Cet im-portant épisode relatif à la Déesse-Mère
irlandaise serait donc à lire comme la très précieuse version celtique d’un mythe
“initial” apparte-nant, au même titre que les écrits grecs, au grand ensemble
théologique indo-européen, comme le témoin unique de notre genèse commune.
“On ou-blie trop souvent, dit Ph. Walter, le caractère profondément européen des
mythes médiévaux” 26. !
Les conséquences du débordement du puits sont en tout cas beaucoup plus
dévastatrices en Irlande qu’à Rome, non certes pour le pays, puisqu’il en naît le
plus célèbre fleuve d’Irlande, mais pour la déesse elle-même. Bravant les
dangers inhérents à l’approche de ce puits et le risque auquel elle se sait
exposée, Boand s’y rend donc. Peu importe sous quel prétexte (certains disent
que Boand aurait “fauté” et devait être punie pour cet adultère). Ici comme à
Rome, les justifications avancées ne reflètent que la morale des prêtres
transcripteurs. Ch.-J. Guyonvarc’h souligne vigoureu-sement le fait que la
notion de faute, dans ce sens-là, est totalement étrangère à la mentalité
celtique, telle qu’elle apparaît en tout cas dans les Textes mythologiques. La
véritable motivation de Boand nous est d’ailleurs donnée dans ce passage où
l’on assure qu’elle vint tout simplement “à un rendez-vous d’amour” (p. 272),
“pour éprouver (…) le pouvoir de sa beauté” (p. 270). Avec qui la déesse
avait-elle rendez-vous ? Le texte ne le dit pas clairement, mais la réponse
paraît avoir été évidente, de sorte qu’il suffit de traduire : la déesse se
présente devant son époux, et comme prévu, sa venue déclenche un
cataclysme dont elle sortira mutilée :!

!

!

Chaque vague sortant du puits se brisèrent sur elle, et lui enle-vèrent une
cuisse, une main, un œil. 27!

Cette mutilation est manifestement allégorique, et la scène signifie que le sexe de
Boand sera blessé si elle s’approche de (la source de) son mari. La légende qui
rapporte ces événements ne serait alors que le récit purement mythique de la
défloration de la Grande Déesse irlandaise par son frère-époux Nechtan. Le fait

26!

Par “médiévaux”, l’auteur entend évidemment : présentés dans les textes médiévaux, et il ajoute : ”Il ne s’agit

pas de détecter des modèles originaux et les copies de ces traditions, mais plutôt de poser le problème de l’existence de
réseaux mythiques communs à plusieurs traditions littéraires que tout semblait distinguer.” Cf. Arthur, l’ours et le roi, p.
194.

27!

DUMÉZIL (G.), Mythe et Épopée, III, p. 28.

!11
que l’emplacement des mutilations varie d’une version à l’autre contribue à le
prouver : l’un des poètes mentionne la “cuisse”, l’autre le “pied”, un autre encore
la “main”, selon les substi-tutions bien connues : cuisse = main = œil = pied =
sexe. Toutes ces muti-lations sont en effet parfaitement équivalentes, et c’est
bien ainsi, semble-t-il, que l’ont aussi compris ceux qui ont donné aux trois
échansons char-gés de garder le puits les noms facétieusement révélateurs de
Main, Guide, Baguette (Lam, Luan, Flesc). !

!

De la France à la Perse!
Au lac des Romains et au puits des Irlandais (et peut-être aussi des Étrusques)
correspond en France comme en Perse une fontaine. Entre ces deux fontaines fort
éloignées l’une de l’autre, on notera pourtant davantage de ressemblances que
d’écarts, malgré le fait que la fontaine persane est la propriété d’un personnage
masculin, derrière lequel se dissimule le dieu Neptune, tandis que la fontaine
française appartient à une femme. Il appa-raîtra aussi que dans ces deux nouvelles
“aventures à la fontaine” d’époque bien différente et provenant des deux
extrémités du monde indo-européen, est encore une fois traité le même mythème
du “puits dangereux” c’est-à-dire de la mutilation-défloration de la Mère des dieux
(mythème n° 1) que dans les précédents récits.!

!

La “dame de la fontaine” est l’héroïne principale de l’avant-dernier roman en vers
de Chrétien de Troyes, Yvain ou le Chevalier au Lion, com-posé à une date
incertaine comprise entre 1170 et 1180. Le poète, dont la carrière débute vers
1160, meurt en 1182, alors qu’il était en résidence à la cour de Marie de
Champagne (fille d’Aliénor d’Aquitaine), dans cette province dont il portera
désormais le nom de la capitale, Troyes. Son roman raconte les aventures du
chevalier Yvain et ses amours pour une certaine “dame de la fontaine”, souvent
nommée simplement “la dame” (on ne découvre ses surnoms, Ninienne et
Laudine, qu’au détour d’une phrase). Ce personnage que les lecteurs du Moyen
Âge connaissaient par ailleurs sous d’autres traits et d’autres dénominations, telle
la légendaire Dame Blanche ou la Dame du Lac du roman Lancelot, passait à
l’époque pour une fée. C’était alors une façon de dire qu’il s’agissait d’une
ancienne divinité païenne. Beaucoup d’historiens français du XXe siècle, voulant
tout ignorer de notre passé pré-romain, refusèrent de l’admettre 28. Pourtant, dès
lors que le statut de récit mythologique est reconnu pour le texte irlandais apparenté, on ne devrait plus refuser le même statut au roman de notre grand
poète.!
Les ressemblances entre ce roman d’Yvain et la légende irlandaise sont flagrantes.
Yvain y correspond trait pour trait au dieu Nechtan/Neptune, et son épouse à la
déesse irlandaise Boand. Mais des divergences fondamentales laisseraient à mon
sens supposer deux sources indépendantes pour chacun de ces récits, ce qui pose
un problème intéressant. Chrétien de Troyes introduit en effet dans son texte une

28!

M. ROUSSE écrit par exemple dans l’introduction à Érec et Énide, roman préparatoire à Yvain : “Chrétien ne se

soucie pas de se conformer à la teneur traditionnelle des contes ; il lui faut bâtir son œuvre… dégager une architecture et
promouvoir un sens” (édition GF-Flammarion, Paris 1994, p. 17).!
!
Pour P. ZUMTHOR, la geste d’Arthur a été “forgée au XIIe siècle par G. de Monmouth” (La geste du roi Arthur,
selon le roman de Brut, éditée par P. Zumthor pour l’édition Folio-Gallimard, Paris 1993, p. 338). L’auteur de l’introduction
à cette édition, E. BAUMGARTNER, déclare que toute cette geste n’est qu’une “fiction inventée par lui [G. de Monmouth]”,
(p. 79).!
!
Pour L. MATHEY-MAILLE, “c’est avec Geoffrey [de Monmouth] que prennent naissance les mythes arthurien et
breton” (introduction à L’Histoire des Rois de Bretagne de Geoffrey de Monmouth, éd. Les Belles Lettres, Paris 1993).!
!
Dans sa préface à l’édition Folio-Gallimard des Romans de la Table Ronde, J.-P. FOUCHER met “l’invention de la
Table Ronde en rapport avec des mythes solaires” (p. 18).

!12
“nouveauté” de taille en attribuant la propriété du “puits explosif” non pas à
Yvain, le représentant masculin de Neptune, mais à son épouse, “la dame de la
fontaine”. Pourtant, le mythe fonctionne tout aussi bien, si ce n’est mieux, avec
une fontaine au pro-priétaire féminin. Est-ce alors réellement une nouveauté que
Chrétien a introduite dans son texte, en inversant ainsi les rôles ? Neptune s’est-il
décliné un jour quelque part au féminin ? La question se posera à plusieurs
reprises au cours de cette étude et sera spécialement débattue p. 63.!
La célèbre “aventure à la fontaine” qui fit la célébrité du roman consiste à
s’approcher d’une “fontainne qui bout”, sise à l’ombre d’un pin et à ver-ser de l’eau
sur son “perron”, ce qui a pour effet de provoquer des “mer-veilles” métaphoriques : !

!
!

Je vis le ciel se déchirer si violemment que les éclairs venaient me frapper
les yeux de plus de vingt côtés, et les nuées, dans un énorme chaos,
déversaient pluie, neige et grêle. Ce fut une tempête si terrible et si
violente que cent fois je pensai périr de la foudre qui tombait... (“que çant
foiz cuidai estre morz / des foudres, qu’antor moi cheoient.”)

(v. 440-446)

!

La métaphore est cependant un peu trouble, parce que le “perron” de la fontaine
semble féminin, alors que l’eau qu’elle contient paraît masculine, comme le pin. Cette
ambiguïté sexuelle de la fontaine française, qui fait tout son charme et participe de
notre fascination, est aussi cause de graves incompréhensions. !
Comme en Irlande, les difficultés pour accéder à cette fontaine sont im-menses,
car celle-ci est gardée par un “rustre” d’aspect bestial, un géant noir et laid :!

!

Un rustre qui ressemblait à un Maure, d’une laideur et d’une hideur
extrême... (v. 288-291)!

“si laid qu’on ne saurait le décrire”, nous dit Chrétien, lequel s’empresse néanmoins de
nous préciser qu’“il avait une tête énorme, plus grosse que celle d’un roncin..., un
front pelé, des oreilles moussues,” etc. L’auteur ne le dit pas, mais l’un de ses
plagiaires ou collègues gallois nous l’apprend, ce géant “n’a qu’un pied et un seul œil
au milieu du front” 29. Yvain le salue et passe son chemin. Cependant l’aventure
continue. Un second “gardien” se présente, qu’Yvain tue cette fois sans hésiter pour
s’apercevoir ensuite qu’il vient d’occire l’Époux de la dame de la fontaine. Or celle-ci
ne dispo-sait, pour défendre sa fontaine, que de ce chevalier, son époux, et il lui faut
maintenant trouver un nouveau gardien. Un seul héros en est digne, le champion du
combat. Elle épousera donc le meurtrier.!
Le mythème de la défloration, si évident dans le texte irlandais, est oc-culté chez
Chrétien par l’inversion du sexe des héros qui agit comme une façon de refoulement,
mais on finira par comprendre, notamment grâce au texte suivant, que “attaquer la
fontaine” n’est qu’une métaphore transpa-rente. Les personnages ont simplement
connu une permutation :!
— le propriétaire du puits y est maintenant féminin (en Irlande, il s’agissait de
Nechtan) ;!
— le blessé est le gardien du puits (il s’agissait de Boand) ;!
— le tueur (il s’agissait de Nechtan) est en même temps le visiteur ; !
— le visiteur (il s’agissait de Boand) est devenu masculin ;!
— le tué est l’époux de la Dame (il s’agissait encore de Boand).
Par rapport à la légende irlandaise, nous remarquons cependant la même
association thématique [puits + mutilation] :!
1) La déesse irlandaise Boand est mutilée à l’œil, à la cuisse et à la main ;!
2) Le premier gardien de la fontaine française est borgne et il n’a qu’un seul pied.!

29!

CHRÉTIEN de TROYES, Yvain ou le Chevalier au Lion, p. 391.

!13
De plus, chaque fois que le mythème du “débordement” est traité, il est
également associé à un meurtre (mythème n° 2). Dans les deux récits déjà
étudiés :!
1) Boand est mutilée à l’œil, elle en mourra (cf. ci-dessous p. 15-16) ;!
2) des deux gardiens de la fontaine française, l’un est borgne et l’autre sera occis
(cf. ci-dessous p. 16).!
Et nous retrouverons également cette triple association thématique [puits +
mutilation + meurtre] aussi bien chez Plutarque, quoique le meurtre y soit peu
souligné (cf. ci-dessous p. 17), que dans le Conte du marchand et du génie qui
ouvre le recueil des Mille et une nuits : Pendant la première nuit qu’elle passe
auprès du sultan, Scheherazade lui raconte comment et pourquoi : !
3) le fils du génie de la fontaine persane sera blessé à l’œil, et il en mourra (cf. cidessous p. 17).
Mais comme on peut aussi s’en rendre compte, sans en comprendre toute-fois la
nécessité, à ce stade de l’analyse, Chrétien dissocie les deux mythèmes :!
a) de la mutilation (du gardien), sous-entendue comme un fait acquis dès le ch. I ; !
b) du meurtre (du chevalier-époux), l’élément central de son ch. II ;
Ses deux personnages, gardien et chevalier, étant tous deux décrits comme des
“hommes noirs”, le lecteur ou l’auditeur peu attentif aura tendance à les
confondre. !

!

La version persane de “l’aventure à la fontaine” nous est connue grâce à Antoine
Galland qui effectua au tout début du XVIIIe siècle la première traduction en
français des Mille et Une Nuits 30. Le lecteur se souvient sans doute du conte
invraisemblable, pour ne pas dire incompréhensible, en un mot : du conte
“merveilleux”, qui va distraire le sultan pendant ses huit premières nuits avec
Scheherazade. Invraisemblable est sans aucun doute cette histoire de “génie tout
blanc de vieillesse” qui sort d’un puits pour venir menacer de mort un malheureux
promeneur sous le prétexte in-croyable que les noyaux de dattes qu’il avait jetés
“à droite et à gauche” auraient crevé l’œil d’un invisible quidam. Le lecteur, un
instant alerté par cette menace dont les causes lui échappent et le laissent par
conséquent indifférent, mais rapidement rassuré sur le sort de son innocent héros
qui sait “se tirer d’intrigue” par le biais d’un marché, se laisse porter par le long
récit qui rebondit, comme on le sait, grâce à d’habiles enchaînements. Et c’est à
peine s’il prête attention à la fin heureuse du conte qui, au cours de la huitième
nuit, permet enfin au marchand de rentrer chez lui sain et sauf et de vivre
tranquillement “le reste de ses jours”. Il est déjà absorbé par l’histoire suivante.!
Ne devrait-on pas, pour commencer, se demander pourquoi Schehera-zade a
choisi, — pari osé, mais pari réussi, — d’envoûter le sultan dès la première nuit par
le conte du Marchand et du Génie, ce récit d’ouverture très particulier, plutôt que
par un autre ? !
Le début de ce conte reprend, sans trop s’en éloigner, l’histoire du puits de
Nechtan/Neptune dont l’approche provoque des mutilations. Pour la re-connaître,
il faudra néanmoins être attentif à certaines inversions et sub-stitutions. !
Le conte commence en effet par le récit d’un voyage :!

!

30!

Sire, il y avait autrefois un marchand qui possédait de grands biens... Un
jour qu’une affaire d’importance l’appelait assez loin du lieu qu’il habitait, il
monta à cheval et partit avec une valise derrière lui, dans laquelle il avait
mis une petite provision de biscuits et de dattes, parce qu’il avait un pays

Son texte parut en douze volumes, de 1704 à 1717.

!14

!

désert à pas-ser... 31

!

L’auteur nous présente ensuite le puits :!

!

Le quatrième jour de sa marche, il se sentit tellement incommodé par
l’ardeur du soleil et de la terre échauffée par ses rayons, qu’il se détourna
de son chemin pour aller se rafraîchir sous des arbres qu’il aperçut dans la
campagne. Il y trouva, au pied d’un grand noyer, une fontaine d’eau très
claire et coulante. Il mit pied à terre...!

Le récit est mené de façon à ce que le lien entre la fontaine et une chaleur
excessive paraisse naturel, or il ne l’est pas. Nous avons vu que le feu et l’eau
étaient déjà associés dans les autres récits, (y compris dans la légende étrusque
qui relie puits et foudre) : !
1) l’eau du puits de Nechtan est une “eau ignée” ;!
2) l’eau de la fontaine française “bout” ;!
3) l’eau du lac Albain n’est ni ignée, ni bouillante, et, quoique le lac Al-bain soit
d’origine volcanique, il est généralement admis que les anciens ne devaient pas
en comprendre l’origine. Cependant, G. Dumézil insiste sur le fait que les fêtes de
Neptune avaient lieu au moment de la canicule, et que les Romains établissaient
donc un lien entre l’eau du lac Albain et un “feu” supposé être contenu dans ses
eaux. !
On aurait pu également trouver, dans les contes recueillis par les frères Grimm,
mille exemples d’association entre l’eau et le feu dont l’accumula-tion suffirait
peut-être à en démontrer la nécessité. J’en donnerai un seul, extrait du RoiGrenouille : !

!
!

Sous un vieux tilleul de la forêt il y avait une fontaine. Aussi, quand la
journée était bien chaude, la fille du roi allait-elle dans la forêt s’asseoir au
bord de la fraîche fontaine... 32

!

Le conteur persan décrit enfin le “propriétaire” du puits sous l’as-pect d’un
“génie” des Eaux :!
Il (le marchand) vit paraître un génie tout blanc de vieillesse et d’une
grandeur énorme qui, s’avançant jusqu’à lui le sabre à la main, lui dit :
Lève-toi que je te tue avec ce sabre comme tu as tué mon fils.” Il
accompagna ces mots d’un cri effroyable...!

!

Ce portrait correspond à celui du géant “rustre”, au “maure” de Chrétien de
Troyes, et son rôle est celui de tous ceux qui défendent le puits. Le génie, à sa
façon, en est lui aussi le gardien. Rustre et génie se ressemblent comme deux
gouttes d’eau et ils prononcent les mêmes menaces. Il s’agit sans aucun doute
d’un même personnage mythique, bien que Chrétien de Troyes le décrive comme

un “homme noir”, et que le conteur en fasse un génie “tout blanc de vieillesse”33.!
Le marchand découvre alors que le génie de la fontaine n’est pas le seul habitant
du lieu et que lui-même est devenu, sans le vouloir, le meurtrier du fils invisible de ce
génie. Le pauvre marchand ne comprend d’ailleurs pas comment cet accident a pu se
produire puisqu’il n’avait rien fait d’autre que de s’asseoir auprès de la fontaine et de
manger ses dattes. Il exige une explication :!

!

31!

Les Mille et Une Nuits, p. 45 et suivantes de l’édition Garnier-Flammarion..

32!

GRIMM, Contes, édition Gallimard, 1979, p. 21.

33!

La couleur du deuil, de la mort et des revenants s’inverse quand on passe d’Occident en Orient. Le noir est aussi

la couleur de Poséidon.

!15
Mon bon seigneur, de quel crime puis-je être coupable ?... — Je te dis que
tu as tué mon fils, et voici comment : dans le temps que tu jetais tes
noyaux, mon fils passait ; il en a reçu un dans l’œil, et il en est mort :

!

c’est pourquoi il faut que je te tue. 34

!

L’argument du génie fait en même temps sourire et frémir, parce qu’il n’apparaît
pas au premier abord qu’une faute involontaire mérite une peine aussi radicale, ni
qu’un noyau de datte puisse tuer qui que ce soit. Le ridicule de l’objet contondant ne
s’estompe qu’à la réflexion. En dérivant du noyau à la graine et de la graine à la
semence, l’auteur de cette trouvaille a obéi à une logique analogique rigoureuse, car
l’arme du crime ne sort pas du registre de la fécondité. !
La menace de mort prononcée par l’habitant de la fontaine à l’encontre du visiteur
surprend ce dernier tout autant que le lecteur du conte qui n’y voit que du
“merveilleux”. Or cette scène correspond très précisément à l’ap-proche tout aussi
dangereuse du puits de Nechtan/Neptune en Irlande, qui finissait par tuer la visiteuse,
on s’en souvient. Cependant, s’il y a bien un meurtre et une mutilation, comme il se
doit, le schéma est complètement retourné, car c’est ici, comme en France, le visiteur
du puits (et non pas son propriétaire) qui tient le rôle du “tueur”. Et si le génie des
Mille et Une Nuits, ultime avatar de Neptune, ne blesse personne, et encore moins une
femme, c’est pour cette simple raison qu’il n’y a pas même l’ombre d’une femme
dans le récit persan. Ainsi, à défaut de femme, on blessera l’enfant du Génie. C’est là
une intéressante variation. En tuant le fils du génie de l’eau (comme Yvain tuait le
gardien du puits), le marchand mutile en quelque sorte la fontaine elle-même qui
incarne en fin de compte la seule figure féminine de la fable. Les rôles sont certes
inversés, mais la struc-ture du mythe en sort indemne : le féminin est toujours blessé
par le mas-culin. !
En l’absence de personnage féminin, il était presque impossible au con-teur de
transposer la “scène originale”, sauf à inventer un fils en rempla-cement de la
femme afin de sauvegarder la structure de l’histoire. Le con-teur persan s’est
manifestement inspiré de la transposition du même mythe exploitée dès
l’Antiquité. Dans l’épisode homérique du Cyclope (Odyssée, chant I), Ulysse tue le
géant borgne, fils de Poséidon, en lui crevant son œil unique. !

!

Poséidon qui embrasse la terre a contre lui rancune opiniâtre, à cause du
Cyclope dont il aveugla l’œil unique...!

On pourrait donc poser les équations suivantes : le marchand persan = Ulysse, le
génie de la fontaine = Poséidon, le fils du génie = le Cyclope.!
Bien que toute allusion au sexe soit scrupuleusement gommée dans cette version
persane comme dans la version “homérique”, les mythèmes qui faisaient partie de
cette séquence puits + mutilation + meurtre n’ont pas été supprimés, bien au
contraire, et tous les protagonistes seraient pré-sents s’il ne manquait “la femme”
que le conteur a remplacée par “le fils”. On s’aperçoit ainsi que l’existence d’un
personnage féminin n’est pas absolument indispensable pour raconter ce mythe, dont
la structure, quelle que soit l’option adoptée par les conteurs, constitue un invariant. !
On remarquera au passage que cette version persane est finalement beaucoup plus
proche de la version française que de la version irlandaise, qui faisait du puits un
symbole masculin, et mutilait la visiteuse. Contre toute attente, la proximité
géographique entre la France et l’Irlande n’im-pliquerait donc peut-être pas
automatiquement une parenté d’inspiration.!

!

34!

La version de J. C. Mardrus dit (p. 14) : “les noyaux vinrent frapper mon fils à la poitrine”. La symbolique de

l’œil était-elle trop crue en Egypte ?

!16

!
LES CONSÉQUENCES DE LA MUTILATION!

!

Le conteur persan, comme Chrétien et comme les Irlandais, associe les mythèmes
du puits explosif et de la mutilation. Cette blessure paraît faire partie de ces
mythèmes imposés dont on ne peut faire l’économie quand on emprunte à un
mythe afin de créer une biographie fictive, comme l’ont fait les Romains pour leur
“homme illustre”.!
Certes, dans le paragraphe dédié au débordement du lac Albain (§ IV), il n’est
nulle part question d’une mutilation quelconque. Pourtant, la geste de Camille
comporte bel et bien le thème de la blessure, deux paragraphes plus haut.
Après nous avoir présenté Camille comme un éternel second (il ne sera jamais
consul), Plutarque nous apprend que la plus grande qualité de son héros est la
bravoure, en nous donnant cet exemple : Camille est blessé à la cuisse.!

!
!

!

Dans une grande bataille contre les Eques et les Volsques, où il servait en
qualité de simple chevalier sous le dictateur Posthumius Tubertus, il
poussa son cheval hors des rangs ; et, quoique blessé à la cuisse, il ne
quitta point le champ de bataille ; mais, arrachant lui-même le trait qui
était resté dans la plaie, il s’attache aux plus vaillants des ennemis, et les
obligea de prendre la fuite. (§ II) !

Notons que les premiers responsables de la blessure de Camille sont les Eques,
un mot dont l’étymologie renvoie assez clairement à la symbolique de Neptune
(un “Père-Cheval”) 35. Camille, ainsi “mutilé”, reprendrait le rôle dévolu partout
ailleurs au dieu Neptune. Quant au “meurtre”, Plu-tarque semble avoir été très
réticent à en parler, c’est-à-dire à faire cou-ler le sang, bien qu’il insère, entre
le paragraphe consacré à la blessure de Camille et celui qui traite du
débordement du lac Albain, un paragraphe (le § III) dans lequel il effleure peutêtre l’idée de meurtre, tout en introdui-sant un nouveau mythème (n° 3), celui
de l’errance : Camille, à peine élu tribun pour continuer la guerre contre les
Étrusques, commence par s’en aller non pas vers le nord mais un peu plus à
l’est, pour combattre les Falisques et les Capenates.!

!

Il ne fut pas employé alors au siège de Véies ; le sort le destina à
combattre contre les Falisques et les Capenates... Camille les battit, et,
après en avoir tué un grand nombre, il les obligea de se renfermer dans
leurs murailles. (§ III) !

Lors de cette bataille, le sang a coulé, sans doute, mais j’admettrai volontiers que
le thème du meurtre n’est pas du tout mis en valeur dans ce paragraphe. Faut-il
comprendre que les Falisques se substituent au meur-trier mythique ? Puisque le
meurtre n’est pas traité avec toute la clarté souhaitée chez Plutarque, on pourrait
penser que ce mythème n’est qu’une exagération du mythème de la mutilation. La
psychanalyse admet d’ailleurs que la défloration peut être assimilée à un meurtre.
Or le rôle du “mutilé” est tenu par des personnages dont le genre féminin n’est
affirmé que dans une seule version, l’irlandaise. Même si la féminité supposée
originelle de la mutilée est encore décelable soit directement (la fontaine), soit
par ri-cochet (les différents gardiens de la fontaine), une majorité de textes

35!

L’étymologie du mot Volsques est très controversée. La plus couramment admise lui donnerait le sens de

“loup”, animal qui pourrait n’être, d’un point de vue symbolique, qu’une variante locale du cheval. Dans les langues
germaniques anciennes, le radical “vol-(o)” renvoie au cheval.

!17
mutilent et/ou tuent néanmoins un personnage masculin 36. Cette inversion des
sexes fausse évidemment le sens symbolique du meurtre comme de la mutilation.
Il est donc peut-être risqué de baser l’interprétation de cet épisode sur la seule
version irlandaise, mais ne faudrait-il pas à l’inverse se demander pourquoi les
Irlandais ont laissé blesser une femme et qui plus est leur Déesse-Mère. Si l’on
dressait une liste complète de tous les “mutilés” de notre littérature, on
s’apercevrait que le mythe s’est tourné et retourné dans tous les sens : Neptune
mutile sa femme, Agamemnon sacrifie sa fille, Cronos émascule son père, Caïn tue
son frère, Oreste assassine sa mère, etc. C’est le propre du mythe de se jouer des
liens familiaux et du sexe des héros. Il me semble que les solutions adoptées ont
été fonction du lieu ou de la mentalité de l’époque, et que ces détails sont
secondaires, car la seule chose qui s’avère capitale, c’est que le “meurtre” soit
premier, afin que le sang coule. Là où “la Femme” a été remplacée par “le Fils”, le
mythe a d’ailleurs continué à être colporté et à fonctionner (le sang coule
toujours), mais, en dehors de l’Irlande, sa signification sexuelle et néanmoins
profonde en a été perdue. !
Si ce premier épisode doit prendre place dans le cadre d’un mythe de fécondité,
— et la version irlandaise nous y pousse, — il paraît nécessaire que le sang coule
de façon voyante. Mais s’il faut d’abord que le sang coule pour que la femme soit
féconde, on comprendra pour finir que les deux mythèmes de la mutilation et du
meurtre correspondent à deux événements différents et pour nous indépendants,
la défloration et le premier écoule-ment de sang, auxquels la plupart des textes
attribuent une cause unique et qu’ils regroupent en un seul épisode. Les auteurs
confondent généralement les responsables de l’un et de l’autre, et le personnage
qui aurait dû se charger de faire couler le sang et qui devait être, comme le sont
Nechtan et Neptune, interne au puits, se trouve être dans la plupart des versions
celui qui fait couler “l’eau” en s’approchant du puits (= de la femme), c’est le cas
d’Yvain ou du marchand persan. Comme le souligne A. Testart, “certaines
mythologies font intervenir de façon claire et presque trop voyante le sang au
cœur de leurs récits tandis que, dans d’autres mythologies, le sang semble absent
de leurs représentations... Qu’est-ce que cela signifie que l’un pense l’eau, là où
l’autre pense le sang ?” 37 Le problème étant posé, sans qu’on puisse vraiment
décider laquelle de ces deux positions est la plus archaïque sur le fond, il sera
d’autant plus inté-ressant de découvrir maintenant comment les conteurs vont
interpréter le débordement du puits. !
De l’écoulement à l ’errance !
Dans le récit homérique où Ulysse aveugle le Cyclope, la blessure du fils de
Poséidon avait eu pour Ulysse des conséquences graves et durables. Pourquoi
Ulysse doit-il errer de longues années “sur le vaste dos de la mer” avant de
pouvoir rentrer chez lui sain et sauf auprès de sa femme Pénélope ?!
Poséidon qui embrasse la terre a contre lui rancune opiniâtre, à cause du
Cyclope dont il aveugla l’œil unique... C’est pourquoi l’Ébranleur de la
Terre, Poséidon, sans le tuer, fait errer Ulysse loin de son pays. (Od. I et
XI)!

En faisant que l’errance (mythème n° 3) soit la conséquence de la mutila-tion

36!

Peut-être le sacristain du conte de Grimm (cf. Appendice I) suggère-t-il malicieusement la même chose en

faisant allusion à un curé, un homme habillé en femme.

37!

TESTART (A.), Des mythes et des croyances, p.113-114.

!18
(mythème n° 2), l’Odyssée obéissait-elle à un ordre “réglementaire” des
séquences que les conteurs devaient suivre scrupuleusement ? Nous avons vu
dans nos récits que les mythèmes rattachés au “puits” consis-taient en une
mutilation et un meurtre. Or la conséquence de la mutilation y est effectivement
l’errance, sous toutes ses formes.!

!

La mutilation de la déesse irlandaise lui a été fatale, car “il en vint la mort de
Boand” (271), mais après sa mort, si mort réelle il y eut, — un autre poète préfère
écrire : “on n’eut plus de nouvelles de la belle et aimable femme” (270), — la déesse se
métamorphose aussitôt en une rivière immense qui fait le tour de la terre à la façon
d’Okéanos, prenant tout au long de son parcours les noms les plus divers : Segais,
Severn, Tibre, Jourdain, Euphrate, Tigre, “le fleuve dans le paradis durable”, pour revenir
à son point de départ :!

!
!

Du paradis, elle revient ici!
aux fleuves de ce sid. (p. 270)!

La création d’une rivière qui “coulait par-dessous ou par-dessus la mer en passant
sous les continents” 38, et dont les moines nous racontent en pre-mier lieu le mythe
d’origine, prend en même temps une dimension cos-mique, de sorte que Boand
devient de cette façon l’incarnation vivante de toute eau courante, ruisseau, fleuve,
rivière, ou “eau rapide”, comme l’ex-plique Cinaed :!
Boand est en vérité le nom de l’eau rapide, !
de chaque route dont le cours se précipite.

!

(p. 270)!

La particularité de la rivière ainsi créée par le Neptune irlandais est premièrement :
qu’elle s’écoule sans arrêt, cheminant autour de la terre selon un parcours en boucle ;
et deuxièmement : qu’elle ne se mêle jamais à l’eau salée, puisqu’elle passe “pardessous ou par-dessus la mer”. !
Conséquence de l’approche du puits, le débordement provoque un écoule-ment
incessant que les poètes irlandais ont traduit par une image de vaga-bondage,
d’errance. Cette image qui traduit une absence pourrait être aussi une métaphore de
la mort symbolique de la “mutilée”.!

!

Dans le second chapitre du roman de Chrétien de Troyes intitulé Yvain tente
l’aventure de la fontaine, et contrairement à ce qui se passe en Ir-lande, l’approche de
la fontaine par Yvain provoque certes tempête et bour-rasques, mais cette tempête
n’est pas véritablement suivie d’un écoulement incessant :!

!

Je fus terrifié, sachez-le, jusqu’au moment où la tempête fut calmée. Mais
Dieu voulut me rassurer, car elle ne dura guère. (v. 440-452) !

En revanche, un prodige a lieu après cet épisode, prodige au moins aussi
extraordinaire que la tempête déclenchée par le visiteur du puits, mais davantage
apparenté, me semble-t-il, au débordement du puits de Nechtan ou du lac Albain, car
il s’agit d’un écoulement mystérieux et inextinguible.!
Le Chevalier qui gardait la fontaine, blessé à mort par Yvain, prend la fuite et
décède en arrivant dans son château, mais son sang continue à couler. Les gens qui
ont assisté à la scène et qui constatent ce phénomène incompréhensible en sont
horrifiés : !

!

38!

au milieu de la salle se fit un grand remue-ménage de gens qui s'assemblaient
autour de la bière, car de la plaie du mort s'écou-lait un sang chaud, clair et
vermeil… (v. 1177-1180)!

DUMÉZIL (G.), Mythe et épopée, III, 29.

!19

!

Les cris ne cessaient de croître à la vue des plaies qui crevaient. Tous
s'interrogent devant le prodige qui les faisait saigner, et restent
impuissants, ne sachant à qui s'en prendre. (v.1195-1199)!

Ce “prodige” est-il l’un des éléments du mythème initial ? Cet écoulement de sang
incontrôlable n’est pas superflu. Il recopie effectivement le “meurtre” primitif et il est
donc certainement mythique : il fallait que le sang coule. !
Chrétien a beau raconter deux fois de suite son aventure à la fontaine, dans le
premier et le second chapitre, on n’aura aucune peine à identifier le véritable auteur
de la “défloration” de la dame : c’est bien sûr Yvain, le seul qui fasse couler le sang
pour de bon, même si ce n’est que le sang du mari. Quant à Calogrenant, le premier à
tenter l’aventure (ch. I), c’est un maladroit qui ne réussit qu’à se faire jeter à bas de
son cheval, or, qu’est-ce qu’un chevalier sans son cheval ? Littérairement nécessaire,
sans doute, le premier chapitre du roman reste avant tout une introduction au thème
du “puits dangereux”

!

39.!

Si nos trois récits prennent leur source dans un vieux mythe dont les Romains nous
offrent l’une des versions les plus anciennes, il ne faut pas manquer, une fois encore,
de nous référer au texte de Plutarque pour vérifier si, là aussi, l’errance succède à la
mutilation. !
Remarquable en effet est le parallélisme entre les deux textes, irlandais et romain,
concernant “l’errance” du fleuve issu du débordement du lac, une errance
parfaitement caractérisée. En effet, le trajet et la destination des eaux issues du
débordement du lac Albain sont étonnamment proches de ceux de la rivière irlandaise
coulant “par-dessous ou par-dessus la mer”, sans jamais se mêler à elle. Plutarque ne
dit-il pas en effet un peu plus loin que les eaux du lac ne doivent en aucun cas
atteindre la mer ? Interrogé à propos de cette extraordinaire inondation, l’oracle
d’Apollon à Delphes répond que les Romains doivent :

!

!

faire tous leurs efforts pour ramener les eaux du lac d’Albe de la mer dans
leur ancien lit, ou, si cela leur était impossible, de creuser des canaux, de
faire des tranchées pour les détourner et les dissiper dans les
campagnes... et le peuple s’étant mis à l’ouvrage, détourna les eaux du
lac. (§ V) !

Les ressemblances entre les deux imaginaires celtique et romain qui tous deux
“pensent l’eau” imposent cependant une certaine restriction : la ri-vière Boyne/Boand
est destinée à irriguer la terre entière, tandis que les eaux du lac Albain doivent se
limiter à n’irriguer que la terre des Romains. !
Si le débordement du lac des Romains (§ IV) peut difficilement être con-sidéré
comme une conséquence de la blessure de Camille, il succède néan-moins à la
mutilation (§ II) et au meurtre (§ III). !
De l’errance au voyage d’affaires!
Bien que son approche soit tout aussi périlleuse que celle du puits fran-çais, le
puits persan ne débordera pas, mais le thème du vagabondage n’est pas oublié
pour autant dans le récit persan. Comme nombre d’auteurs de contes, le poète
fait même débuter son récit par un voyage, dont je rappelle les raisons :!
Un jour qu’une affaire d’importance l’appelait assez loin du lieu qu’il
habitait, il monta à cheval et partit avec une valise derrière lui, dans
laquelle il avait mis une petite provision de biscuits et de dattes, parce
39!

Ces deux épisodes étant pratiquement identiques, il m’a semblé inutile de les décrire tous les deux. Mais je

reviendrai ci-dessous (p. 23, note 50) sur le personnage, plus intéressant qu’il n’y paraît, de Calogrenant.

!20

!

qu’il avait un pays désert à passer... 40

!

Faut-il évoquer ici tous les titres de contes commençant par un dé-part ? Nous
en avons tous un large choix en mémoire 41. Il est rare en re-vanche que le voyage
en question ne soit pas motivé par un événement plus grave qu’une “affaire
d’importance”. !
Étant données les ressemblances incontestables entre ce conte persan et les
autres textes étudiés ici, on pourrait penser que le conteur, ayant puisé à la même
source, a simplement inversé l’ordre des deux premières séquences (mutilation >
errance) pour les besoins de son récit. Serait-ce la seule raison ? On a vu que le
manque de personnage féminin l’avait contraint à masquer la complémentarité des
sexes. Or, s’il n’y a pas de “rencontre” possible (du moins ostensiblement) entre
le masculin et le féminin, il ne peut y avoir ni débordement ni écoulement, même
masqués. En toute rigueur, le conteur, comme Homère, substitue un voyage (une
errance) à un écoulement, conservant ainsi ce qui constitue l’essentiel du mythe :
jusqu’à ce stade en effet, il ne manque aucun des éléments qui le structurent :
puits + mutilation + meurtre + errance. !

!

L’idée d’écoulement se traduit donc assez logiquement par une errance, mais
l’unanimité sur la qualité ou même l’existence de l’inondation ne s’est pas faite dans
nos textes. Le thème oscille entre le Masculin et le Féminin, entre l’eau et le sang.
L’accent y est même mis nettement sur l’eau, tandis que la fuite d’un sang
appartenant à (l’époux de) la “dame-fontaine” passe quasiment inaperçu dans le
roman d’Yvain. Chrétien a pourtant tenu à le mentionner et l’a parfaitement intégré à
son récit.!
On doit cependant pouvoir considérer le syntagme [puits + mutilation + meurtre +
errance] comme un groupement thématique étonnamment stable, comme un tout
dont les conteurs disposaient plus ou moins à leur guise mais qu’il n’était pas
question d’amputer de l’un quelconque de ses éléments, puisque nous en avons
rencontré l’intégralité dans tous nos textes. On remarquera ainsi chez Plutarque que
le début de sa “biographie” se résume à ceci :!
§ I. Camille ne sera jamais qu’un second (comme Neptune par rapport à Jupiter);!
§ II. Camille est blessé à la cuisse ;!
§ III. Camille tue un grand nombre de Falisques ; !
§ IV. Débordement du lac d’Albe.
De même, les trois premiers chapitres du roman d’Yvain font se succéder les
mythèmes “obligatoires” :!
ch. I. mutilation (sous-entendue);!
ch. II. meurtre ;!
ch. III. fuite du sang (errance).
On constate néanmoins les substitutions suivantes :!
— Quand le puits appartient à un personnage masculin (Nechtan), il s’en écoule de
l’eau, incarnée par un personnage féminin (Boand):!
— Quand le puits appartient à un personnage féminin (la Dame), il s’écoule du
sang, incarné par un personnage masculin (son époux).
Malgré une inversion peut-être savante mais à première vue curieuse, — il paraîtrait

40!

Les Mille et Une Nuits, p. 45 et suivantes de l’édition Garnier-Flammarion..

41!

Souvenons-nous de Blancheneige, des Douze Frères, de Peau-de-Mille-Bêtes, etc., où l’errance des héroïnes ou

des héros est la conséquence du décès de leur père ou mère.

!21
en effet plus logique (ou trop simpliste ? 42) que le person-nage féminin soit
responsable du sang, et le personnage masculin de l’eau, — il semble néanmoins
exister une sorte de principe sous-jacent de com-plémentarité à l’intérieur de ce
premier temps du mythe.!
Certes, le conteur persan fait voyager son marchand avant de le faire arriver
devant la fontaine, mais partout ailleurs l’errance (mythème n°3) est consécutive à
une mutilation (mythème n°1), souvent aussi à un meurtre (mythème n°2), et elle est
toujours motivée par le ou les mythèmes précédents (sauf chez Plutarque). Ainsi le
vagabondage de Boand, par exemple, est la conséquence de sa propre mutilation,
comme le vagabondage d’Ulysse était la conséquence de la mutilation du Cyclope.
Tous ces vagabondages, y compris celui de Caïn après le meurtre d’Abel dans la Bible,
sembleraient prendre leur source dans un vagabondage premier d’inspiration
immémoriale. !

42!

Ces attributions étaient pourtant déjà fixées dans les textes indiens du Véda où les “eaux” masculines (le

sperme) sont représentées par les “vaches” (femelles) et où le sang l’est par les chevaux (mâles), cf. Le Véda, par
exemple p. 87, 124 ou 135 ; cf. aussi l’étude d’A. Testart sur le sang et la mer dans Des mythes et des croyances, p.
116-117, ou la note de G. DUMÉZIL sur le cheval comme symbole matriciel dans Les Dieux souverains des Indo-Européens,
p. 80, note 1.

!22

!
!
!

Deuxième partie!
RENCONTRE ET ÉLOIGNEMENT!

!
!
!

Aux trois mythèmes liés à l’approche du puits succèdent trois autres mythèmes
qui s’articulent autour d’un épisode complètement différent. Aussi peut-on parler
d’“ensemble” à propos de chacun de ces deux premiers groupements thématiques.
Cette seconde partie du mythe, que j’appellerai “la rencontre”, comporte : !
— un rendez-vous à trois (mythème n° 4) ;!
— la tenue d’un important discours (mythème n° 5), et!
— l’éloignement “forcé” de l’un des trois personnages venus au rendez-vous
(mythème n° 6).!

!

La Courtise d’Étain!
Après la mort de la déesse irlandaise Boand, son histoire (racontée dans La
Courtise d’Étain) n’aurait pas dû avoir une suite. Mais la mort en pays celtique a-telle jamais eu un caractère définitif ? La Déesse Mère des anciens Scandinaves
inspire la même remarque à R. Boyer dans La Grande Déesse du Nord, (p. 201) : “Il
entre une idée de vie tellement vivace, si je peux risquer le pléonasme, dans la
figure de la Déesse Mère que la notion de mort définitive, de fin absolue paraît
totalement étrangère à ces mentali-tés.” L’irréductible unicité de cette déesse
fait qu’elle réapparaît réguliè-rement comme le phénix à chaque génération, — des
générations de mille douze ans, — ce qui lui vaut diverses dénominations. Selon
les textes et les circonstances, elle sera ainsi appelée soit Boand (Vache-Blanche
43),

soit Brigit (la Noble, la Très-Haute), soit Étain (Poésie), nom que lui ont conservé les manuscrits dans le titre de sa “légende” : La Courtise d’Étain. Son époux
Nechtan (= Neptune) possède également plusieurs surnoms dont jouent les
poètes avec une liberté souvent déroutante pour le lecteur. On rencontrera
bientôt ce dieu en tant que “Grand-Jaloux” (Elcmair). !
Afin de conserver à ces vieilles histoires un semblant de vraisemblance, qualité
qui, à leurs yeux, devait probablement leur manquer, la plupart des transcripteurs
ont pris le parti de changer le nom de la déesse à chaque étape de leur récit,
sauvegardant ainsi la structure de leur “légende”. !
La Courtise d’Étain met en scène un “rendez-vous à trois” entre Étain et ses
deux frères Dagda et Elcmair, la déesse étant l’épouse du second. Les noms
de ces deux frères, qui équivalent à Jupiter et Neptune, peuvent se traduire en
français par “Bon-Dieu” et “Grand-Jaloux”. Boand y rend vi-site à son frèreépoux “Elcmair-des-chevaux” et il est sous-entendu que mari et femme
n’habitent pas ensemble à ce moment-là. Bientôt cependant, le rendez-vous
bascule dans le vaudeville à cause de l’autre frère, Dagda :!

!

!
43!

Le Dagda rapide jeta les yeux sur elle,!
et il lui vint envie de femme.!!
!

!

(str.13)!

!

Traduit jusqu’ici par Vache-Blanche, P.-Y. LAMBERT, l’un des plus grands spécialistes de la langue gauloise, vient

de proposer un nouveau sens pour le mot “Boand” : “Celle-qui-retrouve-la-Vache”, cf. Études celtiques, XXXIV,
1998-2000, p. 88.

!23
Le “Bon-Dieu” concupiscent (Dagda-Jupiter) fait alors venir ses trois druides
pour leur demander conseil. Ceux-ci lui recommandent simplement d’éloigner
ce mari qui fait obstacle à son désir, en suggérant de l’envoyer très loin en
voyage, sous prétexte de mission :!

!

Envoie Elcmair le tout puissant,!
dit le druide...?… à la voix douce,!
faire un voyage loin de sa maison :!
Tu coucheras alors avec la femme belle et agréable.! (str.17)

!
!

Envoie-le sur la route plane...!
en voyage pendant neuf mois...!

!

!

!

!

(str.19)!

Obéissant à contre-coeur, “Elcmair le fier” (le mari) se met en route avec la
consolante certitude d’être bien traité là où on l’envoie, puisqu’il y aura, lui
promet-on, de la bière à volonté dans “la maison sombre”, c.-à-d. l’Autre
Monde. Pour lui, c’est l’affaire d’une journée, pense-t-il, mais Dagda (l’amant)
envisage les choses tout autrement :!

!

Quant à moi, j’arrêterai le soleil,!
pendant neuf mois, grande victoire, !
pour qu’il réchauffe les grandes herbes...!

!

(str.20)!!

!

Et pendant ces neuf mois réduits à une seule journée par la volonté du dieu,!
Le Dagda fut à dormir avec sa sœur, !
et ni interdit, ni combat, ni crime ne le retint…
jusqu’à l’achèvement des neuf mois.!
après quoi, le soleil se coucha. (267) !
!

(str.30)!

!

(str.31)!

Le temps de la rencontre et de l’éloignement s’étant écoulé, Boand en-gendre
un fils qui sera confié à un éducateur de façon à ce que l’époux jaloux ne
s’aperçoive de rien. Quand celui-ci revient chez lui, en passant par un chemin
bien particulier, — il passe “par-dessous chaque colline”, — et qu’il retrouve sa
maison et sa sœur-épouse, il est effectivement tout juste “contrarié”, car !

!

les jardins étaient mûrs.!
!
!
!
Elcmair remarqua en vérité ... !
que la couleur de toutes les fleurs avait changé...!

(str.32)!!
(str.33)!

mais il ne cherche pas plus loin, et ne demande rien.!
L’enfant adultérin du couple, abandonné selon les uns par ses parents tourmentés, !
La peur les saisit dans l’estuaire gris, !
et ils laissèrent l’enfant dans la plaine.!

!

!

(str.39)!

emmené selon les autres par son père qui s’en décharge aussitôt sur le bon Midir, son
futur éducateur, reçoit les noms d’Œngus et de Mac Oc, (c’est-à-dire “Choix-Unique”
et “Fils-Jeune”). Ainsi prend fin, avec la nais-sance d’Œngus, l’Apollon des Celtes 44, la
première partie du mythe irlan-dais. !
Trois mythèmes sont utilisés dans cette scène : la rencontre avec un partenaire
sexuel, l’éloignement de l’époux légitime grâce aux bons offices de trois intervenants
qui, par leurs paroles, réussissent à éloigner l’im-portun. Et le texte irlandais est
construit de façon à ce que ces trois actions aboutissent à la naissance d’un enfant. Il
s’agirait donc bien d’un mythe de fécondité. D’ailleurs, la Grande-Déesse unique des
Irlandais n’aura pas d’autre fils que cet Œngus adultérin, son plus grand titre de gloire
que les poètes rappellent régulièrement par cette phrase :!

!

44!

Dans Celto-hellenica (VI, 227), B. Sergent récuse l’équation faite jusqu’à présent Œngus = Apollon : “Œngus

n’est pas Apollon, écrit-il, c’est Hermès”, ce qui n’a pas vraiment d’importance pour notre étude

!24
C’était elle la mère d’Œngus, fils du Dagda. (p. 270)!
Plusieurs variantes importantes de cette légende affirment cependant que cet enfant
fut une fille, nommée Étain comme sa mère, dont elle serait la réincarnation après un
cycle de mille et douze années. Cette version, qu’on devrait considérer comme la plus
ancienne à cause de cette filiation, éclairerait l’énigmatique unicité de la GrandeDéesse indo-européenne.!
Quel que soit le sexe de l’enfant à venir, on constate ainsi que la pro-création
divine semble nécessiter un nombre d’acteurs supé-rieur à deux et passer
obligatoirement par l’adultère, puisque la Dame est unie à un époux qui, bizarrement,
ne la fécondera pas. Son frère Dagda viendrait alors prendre le relais. Le scénario
comprend en tout cas ces trois phases : [rencontre, éloignement, discours], et il fait
appel à une triade composée ici d’une femme et ses deux frères-époux (mais on en
rencontrera une variante comportant un homme et ses deux femmes), ainsi que d’un
ou plusieurs agents locuteurs qui mettent en branle le processus en obligeant la
partie “inutile” et, par conséquent, probablement “infé-conde” à s’éloigner. !
Cette version irlandaise du mythe, en faisant exister et procréer de cette façon un
personnage féminin d’envergure, oriente sa signification dans une direction très
précise : la fécondité de la Déesse. Mais il reste plusieurs points à éclaircir : pourquoi
faire appel à une triade ? à quoi sert le personnage “inutile” ? et que pourrait donc
bien incarner un personnage qui doit s’éloigner pendant neuf mois ? La seule
explication qui vient à l’esprit et tout spécialement à l’esprit d’une femme, c’est qu’il
ne peut s’agir que d’une sorte de “Puissance-du-Sang”. Serait-ce alors du sang que
contiendrait le “puits” de Nechtan ou la fontaine de la Dame, la fameuse “eau ignée”
qu’évoque G. Dumézil ?!
Poser ces questions, c’est déjà supposer qu’on puisse y répondre positi-vement, et
c’est peut-être faire preuve d’audace que de les poser, car il n’est pas habituel
d’analyser un mythe de fécondité à la loupe, et d’étudier sous ce jour particulier ce
texte-là, dont l’héroïne est pourtant la Mère des Dieux, et dont le seul sujet est
justement la façon dont elle procrée. Si les religions préhistoriques ont placé les
déesses-mères au centre de leur dispositif imaginaire, ne serait-il pas normal que les
théologiens de l’épo-que aient fait l’effort d’essayer de comprendre comment les
femmes font des enfants ? Le texte irlandais semble en tout cas laisser peu de place
au doute quant au sens de ce “rendez-vous à trois”, à moins de ne pas vouloir

comprendre non seulement ce qui est sous-entendu 45, mais ce qui est écrit en toutes
lettres : “s’éloigner pendant neuf mois”. !
L’étude de la suite du mythe permettra de montrer la cohérence de l’hypothèse
posée : si le dieu qui doit s’absenter pendant neuf mois incarne réellement une
“Puissance-du-Sang”, les péripéties qui surviendront après les deux premiers épisodes
que nous venons d’analyser devront continuer d’obéir à la logique de sa fonction, or,
c’est précisément le cas ; ceci permettra par ailleurs d’interpréter les nouveaux
mythèmes qui ap-paraîtront et de justifier leurs présences respectives à des
emplacements immuablement fixés par le mythe et… la physiologie.!
Les divinités indo-européennes qui s’absentent momentanément sont
habituellement associées au symbolisme solaire et/ou agraire. Le soleil se faisant
rare, les plantes meurent ou disparaissent, puis le printemps arrive et tout renaît. Il va
de soi que le rythme de la végétation et le cycle de la fécondité sont comparables,
mais le mythe que j’étudie contient de nombreux éléments qui ne peuvent s’expliquer
par le seul symbolisme de la végétation, ni par le symbolisme astral, comme l’a

45!

Cf. les noms des échansons, Main, Guide, Baguette.

!25
reconnu G. Dumé- zil 46, c’est pourquoi il ne peut s’agir que d’un mythe de fécondité.
Les divinités qui incarnent ces personnages à éclipses renverraient alors à une
ancienne Puissance-du-Sang. Quoiqu’en dise G. Durand, l’habituelle “valo-risation
excessivement négative du sang”, n’est pas “un archétype collec-tif,
phylogénétiquement inscrit dans le contexte somatique de l’émotion, [qui] se
manifesterait spontanément avant toute prise de conscience
claire” 47. Pour Alain
Testart en effet, la négativité du sang est liée à un phénomène historique apparu
entre 2800 et 2004 dans une zone géogra-phique et un contexte précis, le ProcheOrient des Sumériens 48. De son côté, Françoise Gange, décryptant les textes,
démontre les manipulations littéraires trahissant le remplacement progressif de la
Déesse par des Dieux mâles, le renversement des mentalités qui en a découlé, et sa
princi-pale conséquence : l’abaissement de la femme 49. J’en constate pour ma part
les traces sur le plan symbolique : le remplacement du Cheval par le Lion, animal
associé à l’idée de chaleur solaire et surtout à la notion de royauté virile, les divinités
“royales” antérieures (Poséidon, Varuna, etc.) étant toujours apparentées au cheval
et donc au sang ; et l’apparition du per-sonnage d’Hercule “à la peau de lion” et de
son symbole transparent, la massue 50. !
La nouvelle idéologie mise en place au Proche-Orient a indéniablement marqué les
Indo-Européens, mais on remarquera que son influence est in-versement
proportionnelle à sa distance par rapport aux pays producteurs de littérature
mythologique. En effet, plus on s’éloigne de la Méditerranée, plus la Femme, déesse
ou héroïne, garde une place centrale. En cela la dame de Chrétien ressemble
beaucoup à la déesse irlandaise!
Les visiteurs du puits!
Après l’aventure à la fontaine, le récit du poète français se poursuit avec un
“rendez-vous à trois”. La dame et son nouvel époux reçoivent la visite
d’Arthur, roi de (Grande-) Bretagne, qui est venu tout spécialement à la
fontaine “pour voir la pluie” :!

!

et li rois por veoir la pluie,!
versa de l’eve plain bacin!
sor le perron dessoz le pin.

!

(v. 2218-2220)!

“Voir la pluie”, c’est tenter l’aventure (amoureuse), et c’est pour Chré-tien l’occasion
de raconter une nouvelle fois, — il le fera finalement à quatre reprises, — la célèbre
46!

Cf. ci-dessus ma note n° 6, p. 2.

47!

DURAND (G.), Les Structures anthropologiques de l’imaginaire, p. 120.

48!

TESTART (A.), Des Mythes et des croyances, p. 101-116,

49!

GANGE (F.), Les Dieux menteurs, p. 244. Contrairement au mot sperme, le mot menstrue est encore aujourd’hui

quasiment “tabou” — on disait “les fleurs” au XVIe siècle, — et les dieux qui incarnaient le sang menstruel, voire le sang en
général, auront probablement été perçus en fin de compte comme des divinités “des sources, des rivières et de toutes les
eaux”, selon la définition de Servius donnée ci-dessus (p. 6), du moins en Occident. En Inde en revanche, le dieu équivalent
à Neptune sera toujours perçu, lui, comme “la matrice” de l’Univers.

50!

L’introduction du Lion en remplacement du cheval — cf. le lion de Saint Marc, “marc” étant un très vieux mot

qui signifie cheval — s’est certainement faite à partir des pays du Proche-Orient où le cheval n’est pas indigène, alors que
le lion est présent depuis toujours en Iran et dans l’est éthiopien. Le mot qui désigne le lion est identique dans ces deux
régions : “simha”/ “simba” , deux pays d’où les Sumériens pourraient être originaires. La cité sumérienne de Lagash avait
pris pour emblème le Lion, tandis que pour les Assyriens, leurs voisins et rivaux du nord, le Lion était au contraire l’animalsymbole de l’ennemi mortel, de sorte que les Sumériens pourraient avoir été les principaux vecteurs de cette substitution.
Toutefois, on notera que ce sont des Lionnes, et non des lions, qui gardaient les portes de Mycènes.

!26
tempête qui se déchaîne quand on s’approche de la fontaine (de la dame). !
Il paraît évident que le poète a compris l’approche de la fontaine comme une
métaphore de l’approche d’une femme. Mais, morale chrétienne oblige, Chrétien évite
très habilement le thème de l’adultère, tout en s’arrangeant pour qu’Yvain soit
justement absent pendant la visite d’Arthur. !

!
!

Qu’est-donc devenu Yvain ? Il ne nous a pas accompagné... Il a fui, je le
pressens... (v. 2179-2184)!

Ce disant (ou plutôt médisant), monseigneur Keu tient ici le rôle de “la Parole qui
éloigne”, rôle tenu en Irlande par les druides. Le rôle du “locuteur” est dévolu dans
tous les romans arthuriens à monseigneur Keu, le sénéchal du roi Arthur. En tant que
représentant de “la Parole” (du “Verbe-Souffle”), — n’est-il pas “officier-debouche” ? — c’est lui qui tient habituellement les discours les plus longs et les plus
importants pour faire avancer l’action. !

!
!

Le seul pouvoir, le seul savoir, la seule valeur de mon seigneur Keu dans
toutes les cours, c’est qu’il n’y sera jamais muet... (v. 632-634)!

Keu se fait ici l’interprète des désirs du roi, à savoir que le “mari” doit être “éloigné”
de la femme non seulement pendant mais surtout après la visite de “l’amant”. Dans
ses romans, Chrétien de Troyes a fait de ce per-sonnage très important une figure
outrancièrement négative (sans rien dire de son nom 51). Keu est ainsi devenu, sous
sa plume mordante, une vé-ritable caricature du mauvais barde,!

!

qui aimait la raillerie, et les propos méchants, acerbes et veni-meux.”

(v.

69-70)!

comme si le poète tenait à dénigrer autant qu’il lui était possible les an-ciens
représentants du clergé païen. !
Arthur et son sénéchal trouvent un excellent prétexte pour obliger l’é-poux à
s’absenter pour de bon : on l’encourage vivement à partir se “revi-gorer”, à prendre
un peu d’exercice et à faire quelques beaux tournois ou des joutes “serrées”.!

!

Allons, il faut que votre gloire grandisse... (v. 2500) !
afin qu’on ne vous fasse pas une réputation de jaloux. (v. 2502)!
Serez-vous maintenant de ceux qui, à cause de leurs femmes, !
se montrent moins vaillants ? (v. 2484-2486) !

!

Dans ces vers, les femmes sont accusées de faire perdre leur “vail-lance” à leurs
époux. La perte provisoire de vaillance des héros neptuniens est un important thème
mythique sur lequel il vaudrait la peine de s’éten-dre plus longuement 52. L’allusion à
la “jalousie” démontre aussi la grande connaissance que Chrétien avait de son sujet,
car le surnom de Nechtan / Neptune en Irlande est “Grand-Jaloux”, on s’en souvient.!
Yvain décide donc d’accompagner Arthur à la rencontre de nouvelles aventures,

51!

Outre l’inévitable jeu de mots qu’il contient (queue s’écrivait cue ou coe au XIIème siècle), ce nom est à

rapprocher du nom de Calogrenant, le semi-frère d’Arthur (ils furent tous deux élevés par le même père, Antor),
personnage fort discret par ailleurs, auquel Chrétien de Troyes fait vivre sa première “aventure à la fontaine” (ch. I). Si
Calogrenant doit se comprendre comme “Cai-” ou “Cal-” + lo grenant = le grognant (cf. P. WALTER, Canicule, p. 263), il
serait également tentant de rapprocher ce “Cal” du signe cunéiforme KAL (= la ramure), désignant le dieu Cerf des
Hittites, supposant une ancienne divinité Cerf/Souffle indo-européenne (cf. Dictionnaire des Mythologies, I, p. 35-36).!
!
Chrétien aurait donc non seulement désigné par le même nom (Kal = Keu) deux de ses personnages principaux
(Calogrenant et Keu), mais il aurait fait démarrer son roman par un épisode dont Calogrenant est le héros et où celui-ci est
assimilable à la tempête (donc au Souffle-Keu) : le gardien de la fontaine se plaint de sa présence en disant : “Je peux me
plaindre à bon droit, car vous m’avez chassé de ma demeure avec la foudre et la pluie.” (503-505). Chrétien le ridiculise
d’ailleurs comme il dénigre Keu, en le montrant incapable de tuer qui que ce soit et se faisant même jeter à bas de son
cheval.

52!

Cf. Appendice II.

!27
“pour éviter qu’on ne lui fasse une réputation de lâcheté” (v. 2561), — “lâcheté” est
encore l’un de ces mots-clés à retenir, à côté de “vaillance” et de “jalousie”, parce
qu’ils font partie du problème et qu’ils reviennent également sous la plume d’Homère,
dans le même contexte, ainsi que dans un autre roman de Chrétien, Érec et Énide, où

!
!

Homère est litté-ralement paraphrasé

53,

— et sa dame le laisse enfin partir.

!

Je vous accorde congé, dit-elle, mais je fixe un délai...!
Pensez de revenir dans un an au plus tard. (v. 2562 et 2573)!

Le délai est ici le même que celui accordé au marchand persan : un an, comme on
va le voir maintenant, car en Perse comme en France, le scéna-rio inclut ces mêmes
trois phases : [rencontre, éloignement, paroles], et de nombreux détails similaires.!

!

Arrivé devant la fontaine, le marchand se retrouve face à un génie menaçant
que trois “visiteurs” inattendus vont réussir à éloigner en pro-nonçant chacun
un long discours. !

!
!

Quand le marchand vit que le génie lui allait trancher la tête, il fit un grand
cri, et lui dit : “Arrêtez ; encore un mot, de grâce, ayez la bonté de
m’accorder un délai... Je vous demande une année...!

Le marchand obtient provisoirement la vie sauve, à condition qu’il revienne sur les
lieux du crime à l’expiration du délai d’un an, pour subir son châtiment. Tenant
parole, il se rend au jour dit à son rendez-vous funèbre et attend patiemment à
côté de la fontaine que le génie se manifeste. Mais,!
pendant qu’il languissait dans une si cruelle attente,… un bon vieillard qui
menait une biche à l’attache, parut et s’approcha de lui…!

!

La rencontre de ce vieillard, auquel se joindront bientôt
troisième vieillard, sera décisive pour le marchand. L’inconnu
proposer au génie un marché : il lui racontera une histoire,
compères feront de même, et en échange, le génie devra
tranquille le malheureux marchand.!

!

!

un second, puis un
arrivé le premier va
la sienne, ses deux
s’engager à laisser

Le génie fut quelque temps à se consulter là-dessus; mais enfin il répondit
: Hé bien, voyons, j’y consens...!

Il n’est pas dit si le marchand hésita à mettre sa vie en jeu contre ces bavardages ; il
n’avait guère le choix et jugea sans doute en bon commerçant que, si trois petits
discours suffisaient à écarter le danger, il n’y voyait que des avantages. À la fin de
leurs interventions, le génie dis-paraîtra effectivement, !

!

au grand contentement de la compagnie.!
Il est clair que les trois vieillards qui vont éloigner le génie de la fon-taine jouent le
rôle du go-between entre le marchand et le génie, fonction tenue précédemment
par les druides irlandais ou par monseigneur Keu ; ils incarnent à la perfection la
53!

Dans l’Iliade (ch. IX), Homère fait dire à Diomède: “À toi (Agamemnon), le fils de Cronos aux pensées tortueuses

(= Zeus) n’a donné que l’une des deux parts. Il t’a donné, par le sceptre, d’être honoré plus que tous ; mais il ne t’a pas
fait don de la vaillance”, (je l’ai souligné), ce qui signifie : tu es roi, certes, la royauté et le sceptre, telle est ta part, mais la
vaillance n’est pas incluse dans la “part” du roi.!
!
Dans Érec et Énide, roman préparatoire à Yvain, Chrétien de Troyes emprunte presque certainement à Homère
la phrase prononcée à la suite de la précédente par Diomède :!
!
“Tu m’as traité de lâche et de timide, or sur ce propos, jeunes et vieux parmi les !
!
Argiens savent
toute la vérité...” (p. 191 de l’éd. de la L. G. F.)
À quoi répond, dans le roman courtois, ce reproche à l’encontre du héros :!
!
“Il est très fâcheux que vous vous écartiez des combats… ils se gaussent de vous, jeunes et vieux, petits et
grands, tous vous accusent de lâcheté… vous en perdez toute votre vaillante” (v. 2546, 2553-4 et 2564).
La correspondance est frappante, et elle confirmerait l’importance que j’ai donnée au thème du “manque de vaillance” et
que je développe dans l’Appendice II.

!28
Parole qui éloigne, qui écarte l’importun, ici, le génie, là, l’époux. La rencontre de
ces vieillards se substitue ici au “rendez-vous à trois” classique et dissimule la
rencontre la plus impor-tante, celle entre la Femme-Fontaine et le Fécondateur (=
le marchand) qui jette les graines (la semence) à droite et à gauche, rencontre
masquée, certes, — puisque la rencontre habituelle ne pouvait advenir
ouvertement, faute de personnage féminin, — mais rencontre qui a eu lieu dès le
moment où le marchand s’est approché de la fontaine et a jeté ses noyaux de
dattes alentour, noyaux dont la double fonction n’apparaît pas immédiatement. !
La “vraie” rencontre !
Le conteur persan vient de nous présenter une version du “rendez-vous à trois”,
qui ne comporte, comme beaucoup d’autres, que des acteurs masculins, et que
j’appellerai pour cette raison la version “homérique” (sans femme) :!
– le génie (à éloigner), !
– les vieillards (les locuteurs)!
– le marchand et la fontaine (les deux partenaires);
Mais il est certain que ce poète en connaissait aussi la version “celtique” (avec
femme), car l’aventure de “la femme qui avait deux frères” (ver-sion irlandaise)
est racontée in extenso au cours des quatrième et cin-quième nuits par le premier
vieillard, comme étant sa propre histoire ! Encore une fois, les rôles des
protagonistes (leurs sexes) vont s’inverser, – on commence à s’y habituer… –
mais on y reconnaîtra très facilement la “légende” de Boand, retournée, parce
qu’au lieu de “la femme qui avait deux frères”, le vieillard se présente comme “un
homme qui avait deux femmes” (on est en Orient...).!
Il avait épousé sa cousine, raconte-t-il, alors qu’elle n’avait que douze ans... !

!

Nous avons vécu ensemble trente années sans avoir d’enfants ; mais sa
stérilité ne m’a point empêché d’avoir pour elle beaucoup de
complaisance. Le seul désir d’avoir des enfants me fit acheter une
esclave, dont j’eus un fils qui promettait infiniment...!

Le vieillard raconte bien ici la “vraie” rencontre mythique, — “vraie” parce que la
seule possible, comme on le comprendra aisément, puisque la seule féconde, — de
sorte que le récit persan se construit à la façon des poupées russes : tel l’homme qui
a vu l’homme qui a vu l’ours, le héros croise “LA vraie rencontre” en personne, si l’on
peut dire, en rencontrant ce vieillard. !
La “vraie” rencontre, — scène qui comporte en réalité trois mythèmes : la
rencontre, le discours et l’éloignement, — sera aussi, et peut-être davantage encore
manipulée par Plutarque, de façon à entrer dans le cadre de la biographie de Camille.
C’est ici la conquête de Veies qui occupe l’espace correspondant au “Rendez-vous à
trois”. Il est donc facile de comprendre qu’il s’agit d’une transposition au niveau
politique de la partie du mythe que nous étudions.!

!

Le souterrain de Véies !
Historique ou non, le personnage de Camille a été choisi par les Romains pour
incarner : 1) celui qui abattit la puissance étrusque en remportant la victoire au siège
de Véies, siège qui dura dix ans et aurait eu lieu autour de –390, et 2) celui qui
vainquit quelques années plus tard le chef gaulois Brennus, lequel avait envahi et mis
à sac la ville de Rome. Dans la compo-sition de la “légende” de Camille, la prise de la
ville de Veies est présentée comme une immense victoire, doublée d’une “conquête”
symbolique, celle (de la statue) d’une Déesse, la divinité poliade de Veies qu’il nomme
Junon (Uni pour les Étrusques). !
La prise de la ville étrusque de Véies par Camille est précédée, dans le récit de

!29
Plutarque, par l’intervention de deux “porteurs de paroles” diffé-rents, aussi
importants l’un que l’autre. Le premier est un devin étrusque, le second est l’oracle
d’Apollon à Delphes. Tous deux ont pour mission de faire savoir aux Romains à quelle
condition ils pourront se rendre maître de la ville (= la femme). Consulté par les
Romains, le premier leur prédit la victoire à condition que!

!

!

changeant la direction que le débordement du lac d’Albe a fait prendre à
ses eaux, [les Romains parviennent] à les faire rentrer dans leur lit, ou à
leur donner un cours qui les empêche de se rendre à la mer… (§ IV) !

L’oracle d’Apollon à Delphes interrogé à ce même sujet par les Romains leur ordonne
de même :

!

de faire tous leurs efforts pour ramener les eaux du lac d’Albe de la mer
dans leur ancien lit, ou, si cela leur était impossible, de creuser des
canaux, de faire des tranchées pour les détourner et les dissiper dans les
campagnes... et le peuple s’étant mis à l’ouvrage, détourna les eaux du
lac. (§ V)!

Le problème reste en fait toujours le même : éloigner ces “eaux impures”, et, pour ce
faire, il est nécessaire de faire appel à un donneur d’ordres patenté. Dans le
paragraphe VI, Plutarque donne une précision sur l’entrée des Romains dans la ville de
Véies qui me semble correspondre à un détail crucial de la “rencontre” irlandaise : du
côté romain, Camille fait creuser un tunnel pour entrer dans la ville, tandis que du
côté irlandais, le dieu Nechtan, après avoir été éloigné de son épouse pendant que
son frère la possédait et que duraient les neuf mois de la gestation, rentrait chez lui
en passant “par-dessous les collines”, notation insolite que j’avais soulignée ci-dessus
(p. 20).!

!

!

Voyant qu’il serait aussi difficile que périlleux de la (Véies) prendre
d’assaut, et ayant reconnu que le terrain des environs pouvait être creusé
si profondément qu’on déroberait à l’ennemi la connaissance de ce travail,
il fit ouvrir des mines. L’ouvrage ayant réussi selon ses espérances, il fit
donner l’assaut à la ville, afin d’attirer les Véiens sur les murailles.
Cependant un autre corps de troupes étant entré par les mines, pénètre,
sans être découvert, jusque sous la citadelle, à l’endroit même où était le
temple de Junon, le plus grand et le plus respecté de tous ceux de la
ville... (§ VI)!

Cette description de la prise de Véies reprend aussi et surtout le thème du
“puits” (ici un puits de mine) en insistant ainsi sur l’idée que les “eaux” de Neptune
sont des eaux secrètes (comme le sang), souvent souterraines et impétueuses, qui
surgissent depuis les profondeurs de la terre (-mère). Camille s’identifierait
spontanément à Neptune en surgis-sant lui aussi du fond d’un puits sur la terre des
Étrusques, comme le dieu Nechtan ou le génie des eaux, et ce n’est sans doute pas
un hasard s’il débouche “à l’endroit même où était le temple de Junon”, la divinité
protectrice de la ville de Véies et leur déesse du Ciel… Quelle “rencontre” !!
La façon dont Plutarque raconte la prise de Véies (qui n’aboutira qu’au cours de la
dixième année de siège) inclut donc également le thème de la “rencontre”, comme si
Camille jouait plusieurs rôles à la fois (celui de Neptune / Nechtan et celui de Jupiter /
Dagda). Quoiqu’il en soit, c’est lui, — lui ou Rome et les Romains ? — qui conquiert la
ville et qui prend possession de la statue de la Déesse du Ciel étrusque.!
Aussitôt après la victoire en effet, la Déesse sera éloignée de son sanctuaire :!
Camille, pour accomplir son vœu, s’occupa de faire transporter à Rome la
statue de Junon. Il assembla des ouvriers ; et après avoir fait un sacrifice
à la déesse, il la pria d’accueillir favora-blement le zèle des Romains, et de
venir dans des dispositions propices habiter avec les dieux protecteurs de

!30

!
!

Rome.

!

Camille fit même en sorte qu’elle le suive à Rome de son plein gré, car d’après TiteLive, la Déesse aurait répondu qu’elle y consentait.!

!

La statue, dit-on, répondit qu’elle le voulait. Tite-Live écrit que Camille fit
sa prière à la déesse en tenant la main sur la statue… (§ VII) !

Remarquable, dans ces sept premiers chapitres de la vie de Camille, est le fait que
chaque paragraphe illustre l’un des traits de caractère du dieu Neptune, tel que le
décrivent les textes irlandais, et que l’ordre suivi par Plutarque correspond assez
remarquablement à celui de la “légende” de Boand. Les deux textes peuvent encore
être mis en parallèle pour cette seconde séquence, comme on l’avait fait pour la
première :!
§ IV.— Le lac Albain déborde de façon prodigieuse // Le puits de Nechtan
provoque une vague dévastatrice qui se transforme en rivière.!
§ V. —Les devins précisent les conditions de la victoire sur Véies (= sur Junon) //
Les druides organisent la rencontre entre la Déesse et le Dagda
!
— Les eaux du lac ne doivent en aucun cas atteindre la mer // La rivière
Boand ne se mêle pas aux eaux salées.!
§ VI.— Véies est conquise en passant “par-dessous la terre” // La déesse
conquise, Nechtan revient chez lui en passant “par-dessous chaque colline”.!
§ VII.— Junon est transportée à Rome // Nechtan est éloigné.
En éloignant la déesse Junon, les Romains nous offrent une présentation encore
inédite du mythe, qui réussit à faire!
– de Junon, le personnage à éloigner,!
– de Véies, la Femme,!
– de Camille, à la fois le conquérant (le “Fécondateur”, Créateur de l’entité Rome)
et celui qui éloigne la déesse Junon de son sanctuaire. Le problème de l’identification
des personnages aurait donc été difficile, si le texte irlandais ne nous servait de
référence. !

!

Ce que nous venons de lire constitue à mes yeux la première partie du mythe qui
devait exposer les conditions et circonstances de la fécondité de la Déesse (la Femme
/ la Fontaine). Elle est composée de deux séries de trois mythèmes, présentées dans
cet ordre : !
1.— [mutilation - meurtre - errance] !
2.— [rencontre - paroles - éloignement],
et elle aboutit clairement à l’annonce d’une naissance, dans l’un des quatre textes
(l’irlandais), et de façon plus allusive dans le récit du vieillard persan. Qu’il y ait un
personnage féminin ou non, qu’il y ait un puits ou qu’il n’y en ait pas (comme dans le
conte de Grimm, cf. Appendice I), les acteurs du drame incarnent néanmoins toujours
à cet instant :!
— les deux partenaires masculin et féminin ;!
— le “locuteur” (souvent triplé) ; !
— le “tiers à éloigner”. !
Un second temps va suivre, qui exposera les “aventures” de celui qui s’est
“éloigné” ou “absenté”.!
En faisant appel à l’idée de fécondité, ce premier ensemble de six my-thèmes se
comprend aisément, et cette idée est d’ailleurs parfaitement ex-plicite dans l’une des
versions étudiées, la version irlandaise.!

!31

!
!
!
!
!

Troisième partie!

!
!
!

L’AUTRE MONDE!

Les “aventures” de celui qui s’est “éloigné” ou “absenté” se passent dans un
“ailleurs” que les Irlandais ont précisément nommé l’Autre Monde, notion que l’on
traduit généralement par “l’Au-delà” (“l’Invi-sible” serait déjà plus exact). Nous
verrons combien cette traduction est réductrice et que, même si les Irlandais
christianisés l’ont interprété exclusivement comme le monde des morts, et bien que
les deux mondes de l’Au-delà et de “l’En-deçà” soient toujours parallèles, le lieu du
mythe qui nous occupe représente d’abord le monde intra-utérin. À travers le destin
des personnages qui incarnent “Neptune”, il faudra donc voir l’histoire imagée de ce
que devient le “Sang” pendant les neuf mois de la gestation, c’est-à-dire comme un
“mythe” (une histoire imaginée) créé pendant la préhistoire en réponse aux angoisses
des mères. !
La période prénatale devait être divisée en deux périodes, correspondant à deux
moments-clés, l’absence du premier mois et celle des huit mois suivants. Pour la
première, étudiée dans ce chapitre, nos quatre textes présentent parallèlement une
même série de mythèmes, comme ci-dessus et dans un ordre toujours aussi
immuable. Seront donc successivement traités, pour décrire ce premier temps :!
— l’accueil dans l’Autre Monde (mythème n° 7);!
— la défaillance (mythème n° 8);!
— l’alliance (ou le double) (mythème n° 9);!
auxquels succéderont les grands mythèmes de l’enfermement et de la délivrance que
j’étudierai ensuite.!
A) L’ACCUEIL (mythème n° 7)!
Le mythème de l’accueil dans un autre monde, selon mon interprétation, traduirait
l’idée que, le sang s’étant absenté, sa disparition ne pourrait s’expliquer que par par
son repli dans “l’Autre Monde”, où il serait dès lors accueilli par une ou plusieurs
“puissances”.!

!

La légende d’Œngus, fils de Boand!
La “légende d’Œngus”, le fils de Boand/Étain, a fait l’objet de très nom-breux
développements en prose ou en vers, parfois indépendants du récit concernant la
Déesse, sa mère, et cette partie du mythe s’allonge probable-ment en proportion
de son importance comme en raison de la longueur du processus de la gestation.
Cependant, autant les Irlandais ont développé la seconde phase de l’absence,
autant la première est délicate à retrouver sous la prolifération des métaphores,
bien que les trois mythèmes y soient pré-sentés, en commençant par celui de
l’accueil.!
Le texte de la version I de La Courtise d’Étain
54!

54

débute par un résumé en trois

Le traducteur des Textes mythologiques irlandais a numéroté les différentes versions en prose de I à V, et

ajouté dans une Annexe les variantes en vers (I, II et III).

!32
lignes de l’adultère d’Ethne (= Boand, =Étain), déjà étudié d’après un autre
manuscrit où cette légende était mieux développée ; puis il enchaîne d’une
seule traite jusqu’au bout du mythe. Nous assistons d’abord à l’arri-vée de
l’enfant Œngus chez son éducateur Midir,!

!
!

pour qu’il fut élevé dans la maison de Midir.

(p. 242)!

Le monde où se déroule la jeunesse d’Œngus est un monde à part, car Midir est un
dieu de l’Autre Monde. En confiant son fils à Midir, le dieu Dagda le fait passer en
quelque sorte “de l’autre côté du miroir”, mais en l’amenant directement chez Midir
(le dieu qui gère essentiellement le second stade de l’enfermement), la version I de la
Courtise d’Étain néglige la première étape que le roman français restituera au
contraire très bien.!
Dans ce premier temps, le texte traite néanmoins le thème de l’accueil du jeune
enfant par un Dieu “aimable”, et son épouse : !

!

C’est ainsi que Midir l’aimable!
fut près de lui sur la route de son sid.!
Il emmena le petit enfant chez lui,!
là où il trouva force et honneur. (p. 268)!

!

Le séjour d’Œngus chez son tuteur dure sept ou neuf ans selon les versions,
durées toutes symboliques à mon sens qui indiquent clairement la nature de son
séjour dans l’Autre Monde. Dans les textes récents, le “neuf” est le nombre
symbolique de la gestation, alors que dans les textes anciens, comme chez Plutarque
ou Homère, l’accent est mis sur le fait que la déli-vrance (la “victoire”) a lieu au cours
de la “dixième année”, c’est-à-dire du dixième mois (lunaire). !
Chrétien de Troyes, lui, consacre neuf chapitres à cette nouvelle phase du mythe
et son récit commence pareillement, en traitant le thème de l’accueil.!

!

Yvain est recueilli par une dame!
Une fois parti de chez sa dame, Yvain “perd la tête”. Il oublie tout et en
premier lieu la chose la plus importante pour lui, la promesse qu’il avait faite à
sa dame de revenir au bout d’un an (le même délai était accordé au marchand
persan).!

!

!
!
!

Yvain fit tant de prouesses tout au long de l’année qu’il en oublie le délai
fixé par sa dame. (v. 2673)!

Il ne sait plus ni qui il est, ni ce qu’il a promis, et quand il s’aperçoit de sa
bévue, il en devient comme fou :!
Alors lui monta dans la tête un tourbillon si violent qu’il en devint fou.

(v.

2804-2805)!

Il fuit loin du monde, déchire ses vêtements et se réfugie dans une forêt où il erre,
entièrement nu, “comme hou forsené et sauvage”(2828). Il s’est ab-senté, mais au
moment d’accéder “de l’autre côté du miroir”, il doit se dépouiller de son ancien état
et se déposséder de tout ce qui le définissait en tant qu’homme, son apparence
extérieure et ses facultés mentales, comme si une transmutation devait s’opérer en
lui. À l’expiration du délai, le héros n’est plus dans son état normal, et son
changement d’état se traduit par une “folie”, un “tourbillon”. !
Or, la transgression du “délai d’un an” est seule en cause dans le dérèglement
d’Yvain, c’est elle qui entraîne son exclusion du monde des humains. C’est
pourquoi, en disant que le dépassement du délai d’un an pro-voque chez Yvain un
“dé- règle- ment”, j’ai voulu laisser entendre que “un an” était mis pour “un mois”.
L’amplification poétique est un procédé assez classique de masquage. !

!33
Chrétien de Troyes utilise également l’image tout aussi traditionnelle de la forêt
pour traduire l’idée d’un “Autre Monde”. Dans combien de contes, cet exil n’est-il pas
rendu par un enfermement dans une forêt (symbole du ventre), un château, un jardin,
une tente chez les nomades, ou même une cuisine (celles de Déméter ou de
Cendrillon) ? Le romancier français y accole déjà le mythème de la défaillance qu’il
reprendra à nouveau par la suite. Il traduit ainsi l’angoisse du héros causée par son
regrettable “oubli du délai”, oubli qui lui permet de justifier son absence prolongée.
Nous retrouverons chez Plutarque cet intéressant motif annexe de l’oubli 55.!
Après avoir amené son héros pris de “folie” chez un ermite dans la forêt, le poète
lui fait rencontrer une jeune fille qui, le trouvant nu et sur le point de défaillir, !

!
!
!
!

car son mal l’a tellement affaibli qu’il a la plus grande peine à se tenir
debout... (v. 3089)!

l’enduit d’un onguent magique, l’habille et le conduit chez une dame dont le château
se trouve au-delà d’un pont :!
Ils finirent par arriver à un pont au-dessus d’une eau rapide et bruyante...
(v.3088-3089)!

Chez cette charmante dame de Noroison, Yvain récupérera “toutes ses forces” en
l’espace de quinze jours, et, “comme on ne lui refuse rien”, il re-cevra en cadeau d’adieu
des armes et un cheval qu’on lui choisit “bel et grand et fort et hardi” (v. 3142). Le
premier danger passé (le seuil du pre-mier mois), le héros atteindra le “château” sans
encombre et pourra poursuivre sereinement son parcours.!
La magicienne !
Pour la première fois depuis le début du mythe, les termes “magie” et
“magicienne” sont utilisés, et il n’est peut-être ni vain ni inutile de poser la question
de leur rôle sur le plan physiologique. Si l’ermite, la jeune fille et la dame font ici office
de personnages de l’Autre Monde, on devrait pou-voir supposer que l’intérieur du
ventre de la femme est régi par des puis-sances qui détiennent différentes fonctions.
En Perse aussi, la magicienne intervient, mais elle n’est pas chargée de l’accueil dans
l’Autre Monde.!
Après avoir expliqué comment il a réussi à avoir un fils en dépit de la stérilité de sa
première femme, le vieillard continue son récit et peut-être raconte-t-il aussi le
mythe, mais peut-on faire confiance à un conte ? Aux dires de ce vieillard, son fils
unique, né de sa concubine, “promettait infi-niment”, quand il fut métamorphosé en
veau, et sa mère en vache, par une femme possédant des dons de magicienne, sa
propre femme (celle qui est stérile). !
Le passage dans l’Autre Monde se traduit assez logiquement par une
métamorphose du fils en veau (régression à l’état bestial) ;!

!
!

La scélérate mena mon fils dans un lieu écarté. Là, par ses enchantements, elle le changea en veau, et le donna à mon fermier, avec
ordre de le nourrir comme un veau… !

Mais la magicienne n’accueille pas le jeune homme, elle l’introduit dans un monde
“animal” en le métamorphosant en veau. Elle intervient néanmoins au “bon”
moment, c’est-à-dire au même moment que dans le roman français. L’accueil du
veau est effectué par un fermier qui joue en revanche le rôle du Maître de l’Autre
Monde, parallèlement à l’irlandais Midir ; et le fait que le poète conduit dans
55!

Deux auteurs seulement sur les quatre font allusion à un fâcheux “oubli” de la part de leur héros. C’est pourquoi

j’utilise ici exceptionnellement le terme “motif”, sans pouvoir garantir que cet oubli soit vraiment un “élément accessoire”
dans ce mythe.

!34
l’Autre Monde non pas le héros principal de son conte (le marchand), mais ce fils
qui est l’exact équivalent du dieu irlandais Œngus, fils de la déesse Boand, alors
que Chrétien de Troyes conserve le même héros d’un bout à l’autre de son roman
(de même que Plutarque), tout cela laisse à penser que le conte persan suit plutôt
ici le même mouvement narratif que le texte irlandais dont il est extrêmement
proche. !
Persans, Irlandais et Français semblent avoir eu la même difficulté à distinguer
le mythème de l’accueil (provisoire) de celui de l’enfermement (prolongé). Le
temps de l’absence du fils dans les Mille et une nuits y est cependant partagé,
dans la version d’Antoine Galland, en deux périodes de deux et huit mois,
pendant lesquelles le père du “disparu” vagabonde pour ses propres affaires :!

!
!

“Pour votre fils, (dit la femme scélérate), il y a deux mois que je ne l’ai vu et
que je ne sais ce qu’il est devenu”…!
Comme mon fils n’avait fait que disparaître, je me flattai que je pourrais le
revoir bientôt. Néanmoins, huit mois passèrent sans qu’il revînt…!

tandis que la recension égyptienne, traduite par J. C. Mardrus, indique seulement
“une longue durée de temps”. Quant à Plutarque, il enchaîne ses paragraphes en
présentant les mythèmes dans le bon ordre : après la rencontre (§ VI) viennent
d’abord l’accueil, puis la défaillance (§ VII), et ensuite l’exil, une variante du
mythème de l’enfermement.!

!

Junon est accueillie à Rome !
La Déesse étrusque ayant été transportée à Rome, elle y est accueillie comme une
divinité si puissante que certains lui attribuèrent l’extraordi-naire fortune de la ville, !

!
!

Rome, qui, d’une origine si faible et si méprisable, ne se serait jamais
élevée à un tel degré de gloire et de puissance, si quelque divinité ne lui
eût constamment donné les marques les plus éclatantes de sa protection
et de sa faveur… (§ VII)!

Si l’on se plaçait du point de vue des Étrusques, la ville de Rome pourrait équivaloir
à un “Autre Monde”, et le transfert de la statue de Junon à Rome serait parallèle au
transfert d’Yvain ou d’Œngus dans l’Autre Monde. Pour-rait-on penser que les auteurs
de cette transposition du mythe (les “sources” de Plutarque) aient été d’origine
étrusque ? Mais Plutarque ne se place (évidemment ?) pas du point de vue des
Étrusques 56. Il a donc dû inverser les deux mondes pour les besoins de l’Histoire. Il
n’empêche que le thème de l’accueil apparaît à ce stade précis de son récit, et ce
n’est sans doute pas par hasard. !
B) LA DÉFAILLANCE (mythème n° 8)!
Le sens de cet épisode me paraît découler de ce qui précède : à partir du moment
où le sang s’absente, la question de son retour ou de son non-retour après la fin du
cycle d’un mois (transposé tantôt en “un an”, tantôt en “deux mois”) se pose de
façon cruciale, car s’il ne revient pas, on se de-mandera s’il n’est pas “défaillant”.
L’image de l’évanouissement corres-pond alors parfaitement à l’idée que l’on pouvait
se faire de cette dispari-tion prolongée.!
“Le Rêve d’Œngus”!
Traité à deux reprises dans le roman français, comme on le verra bien-tôt, le

56!

Ne pourrait-on penser que les auteurs de cette transposition du mythe (les “sources” de Plutarque) aient été

d’origine étrusque ?

!35
mythème de la défaillance a été négligé dans la version I de la Cour-tise d’Étain. Les
versions II et IV n’évoquent pas non plus un évanouisse-ment, mais elles utilisent une
image vraisemblablement apparentée, celle du “sommeil” ou de la “maladie”. Un
fragment isolé de la “légende” d’Œn-gus recopié au XVIIème ou XVIIIème siècle
raconte uniquement et très élé-gamment cette “maladie de langueur” du héros. Aussi
ai-je cru préférable de présenter ce dernier texte. !
Œngus y fait d’abord un beau rêve :!

!
!

Œngus était une autre nuit dans le sommeil. Il vit quelque chose : une
jeune fille venant vers lui... Œngus allait lui saisir les mains... quand il vit
quelque chose : elle avait fait un bond loin de lui. Personne ne savait où
elle avait disparu... La forme qu’il avait vue sans pouvoir lui parler le rendit
malade... Il tomba donc en langueur... (p. 233-234)!

La meilleure explication à cette “maladie de langueur” est donnée, dans le texte
même, par le médecin du héros qui, dans son diagnostic, rapproche maladie et
absence : !

!
!

“Tu aimes d’amour quelqu’un qui est absent”

(p. 235)!

Le père d’Œngus fait alors fouiller toute l’île pour découvrir la jeune fille et sauver son
fils de cette “langueur” qui l’accable. On la découvre enfin dans le Connaught, chez
Ailill et Medb, mais ceux-ci ne peuvent rendre la jeune fille à Œngus, car, disent-ils, !

!

nous n’avons aucun pouvoir sur elle...!
–“Quel pouvoir a-t-elle donc ?”...!
–“Ce n’est pas difficile. Elle est sous la forme d’oiseau pendant un an ; elle
est pendant une autre année sous la forme humaine.” (p. 235)!

!
!

Œngus n’a pas la patience d’attendre le retour de la jeune fille pendant une année
entière, aussi décide-t-il de se métamorphoser lui-même en oiseau pour la rencontrer.!

!

Ils partirent sous la forme de deux oiseaux blancs... Ils chantèrent
ensemble de la musique... Puis la jeune fille demeura avec lui. (id)!

Dans les commentaires qu’il fait de ce texte 57, Ch. Guyonvarc’h fait res-sortir la
ressemblance entre le “sommeil” d’Œngus et la “folie” d’Yvain. Il remarque d’abord
que la jeune fille a “toutes les qualités intrinsèques des divinités ou des messagères
de l’Autre Monde”, et qu’elle “endort ma-giquement Œngus dans un sommeil qui
semble proche de la léthargie”, puis, concernant Œngus, que “l’abstention de
nourriture et l’absence de sommeil, le dérangement mental sont directement causés
par la musique merveilleuse de l’Autre Monde”, et que tout cela le “réduit à la
passivité”. !
Par ailleurs, la métamorphose du héros et de sa compagne en oiseaux, parallèle à
celle du fils persan en veau et de sa mère en vache, indique une régression, le
passage dans un monde autre (l’autre côté du miroir), tout en effleurant déjà le
mythème suivant, celui du double.

Yvain s’évanouit !
Après une première défaillance (ch. V), consécutive à son “oubli du délai” et à son
arrivée dans la forêt, Yvain se trouve mal une seconde fois au chapitre VIII. Entre ces
deux malaises, il va vivre, en compagnie de son nouvel ami, le lion, quelques
57!

Textes mythologiques irlandais, p. 237.

!36
aventures (ch. VI et VII) dont je reparlerai, mais ce mythème de l’évanouissement
semble avoir eu pour Chrétien de Troyes une importance telle qu’il y revient par deux
fois, comme s’il tenait à ce que son héros ne soit pas seulement “prêt à défaillir”
comme la pre-mière fois, à son arrivée dans la forêt, mais qu’il s’évanouisse pour de
bon.!
Au début de ce chapitre VIII intitulé Retour à la fontaine, Lunete empri-sonnée,
Chrétien promène ses héros “au hasard”, prétend-il :!

!
!

Le hasard finit par les conduire à la fontaine sous le pin. (v. 3490-3491)!

Mais en revoyant la fontaine, Yvain ne pense même pas à verser de l’eau sur le perron
pour “veoir la pluie”. Il s’en veut trop “d’avoir laissé pas-ser le délai d’un an”, et
d’avoir ainsi perdu l’amour et la confiance de sa dame à qui il avait promis de revenir.!

!
!

Ah, malheureux, pourquoi tarder à me donner la mort ? Comment puis-je
rester ici à regarder ce qui appartient à ma dame ? (v. 3533-3535)!

Fou de douleur, il s’évanouit et, en tombant, se blesse avec la pointe de son épée. Le
lion croit son compagnon mort, et veut se suicider par la même épée : !

!

Il (le lion)... l’appuie sur un tronc qui était couché là ; il cale l’autre bout
contre un arbre pour l’empêcher de dévier ou de glisser quand sa poitrine
la heurtera. Il était sur le point d’accomplir son dessein, quand Yvain sortit
de son évanouissement. Le lion arrête sa course, au moment où, en plein
élan, il se lançait vers la mort... (v. 3516-3523)!

Chrétien revient ainsi une seconde fois sur le sujet, avec cette scène un peu
mièvre mais apparemment incontournable, qu’il conviendrait peut-être de comparer
avec un passage du Kalevala (chant XXXVI, v. 319-342) où est raconté une anecdote
presque similaire résultant du même contexte :!
!

!

Kullervo, fils de Kalervo,!
Dégaina son glaive acéré,!
Le regarda, le retourna,...!
Le jeune garçon aux bas bleus!
Planta la garde dans le sol,!
Enfonça la poignée en terre, !
Tourna la pointe contre lui. !
Puis il se jeta sur la pointe!
Pour y rencontrer le trépas...!
Telle fut la mort du jeune homme.!

!

Ce faux retour à la fontaine était tout compte fait, on peut le dire, une fausse
aventure, car maintenant que le délai est passé et Yvain loin de sa dame, la fontaine
(de sang) ne peut plus fonctionner. Chrétien savait perti-nemment que ce premier
“retour” était factice, aussi reprendra-t-il, au moment de clore son roman, le titre de
“Retour à la Fontaine”, déjà alloué ici une première fois juste avant l’enfermement
définitif comme un clin d’œil, en y adjoignant l’indispensable sous-titre “Retour en
grâce”. La prochaine fois, la fontaine fonctionnera à merveille, évidemment ! !

Des malaises inexplicables!
L’évanouissement est mieux rendu par Plutarque que par le conteur persan qui
traite les mythèmes de l’accueil et de la défaillance de façon presque simultanée. !
En effet, c’est la métamorphose du fils en veau, provoquée par l’inter-vention
de la magicienne, qui constitue en soi une sorte de défaillance. Son transfert
chez un fermer qui l’accueillera comme l’une de ses bêtes en est la
conséquence immédiate. Mais le fils-veau va courir un danger bien plus grand

!37
encore à la fin de son séjour dans l’Autre Monde, et ceci nous est conté dans
l’épisode du “sacrifice manqué” :!

!

!

La fête du grand Baïram arriva. Pour la célébrer, je mandai à mon fermier
de m’amener… un veau bien gras. ma femme m’en demanda le sacrifice
avec tant d’opiniâtreté que je fus obligé de le lui accorder. Je liai le veau,
et, prenant le couteau funeste… j’allais l’enfoncer dans sa gorge de mon
fils, lorsque, tournant vers moi languissamment ses yeux baignés de
pleurs, il m’attendrit à un point que je n’eus pas la force de l’immoler; je
laissai tomber le couteau…!

Cette scène me paraît grossièrement empruntée à l’épisode du sacrifice
d’Abraham. Elle sonne à vrai dire un peu faux, et, comme elle ne s’imposait pas
autrement de façon impérative puisque le récit aurait très bien pu s’en passer, le
conteur semble ne l’avoir effectivement inventée que pour suivre le canevas habituel
et pour pouvoir développer complètement ses “mythèmes imposés” [arrivée dans
l’Autre Monde + accueil + défaillance].!

!

De même, il est étrange que le récit de la vie de Camille réussisse aussi, bien que le
thème de l’Autre Monde soit absent, — ou du moins fortement transposé à l’aide
d’une image (les “pays ennemis”), — à présenter le thème de la défaillance à l’endroit
exact où il devait se trouver en se basant sur l’ordre des séquences relevé dans les
autres textes. !
Après avoir conquis la ville de Véies, Camille, revenu à Rome, est subi-tement pris
de malaise sans raison véritablement valable :!

!

!

Camille, qui du haut de la citadelle voyait piller et emporter les richesses
immenses dont la ville était remplie, ne put retenir ses larmes... il leva les
bras au ciel et fit cette prière : “Grand Jupiter ! (…). Cette prière
achevée, il voulut, suivant la coutume des Romains après qu’ils ont
invoqué les dieux, se tourner à droite, et, en faisant ce mouvement, il se
laissa tomber. Cet accident troubla tous ceux qui étaient auprès de lui ;
mais il leur dit en se relevant, que sa chute était ce mal léger qu’il avait
demandé aux dieux pour contrebalancer un si grand bonheur... !

Juste après l’accueil (§ VI) survient donc la défaillance (§ VII), suivie maintenant
par l’alliance (§ VIII).!

!

C) L’ALLIANCE (mythème n° 9)!
Tous nos textes connaissent le mythème de l’alliance, mais trois d’entre seulement
le présentent en développant l’idée que le héros se sent, à ce stade, dans l’obligation
de se trouver un accompagnateur, un second,un allié ; le quatrième texte, le conte
persan, sans l’ignorer, le repousse à la fin de l’histoire du veau, en l’associant de
façon inattendue à sa délivrance. !
Le sens de ce mythème, — alliance du sang et du sperme, — n’est pas facile à
décrypter, parce qu’il est basé sur cette erreur de compréhension de la physiologie
dont j’ai parlé dans l’introduction, et la seule analyse de ces passages ne nous
permettra pas de décider avec qui le héros doit s’allier. Mais ce problème intéressant
trouvera sa solution de façon indu-bitable à la fin de cette étude, quand j’analyserai le
mythème du partage à égalité (cf. IVe partie). Nous nous contenterons pour l’instant
que constater sa présence.

!

L’alliée d’Œngus !
Le rêve d’Œngus avait été présenté, au moment de l’accueil dans l’Autre Monde,

!38
pour montrer l’une des façons métaphoriques de traiter de la dé-faillance. Dans ce
récit, plusieurs mythèmes apparaissaient conjointement, et j’insisterai maintenant sur
le fait que l’alliance jouxte habituellement la défaillance.!
Le héros y était plongé dans un sommeil maladif qui lui amenait la vision d’une
jeune fille désirable mais hors d’atteinte. !

!
!

Œngus était sous forme humaine au bord du lac. Il appela à lui la jeune
fille. “Viens me parler, ô Caer”. “Qui m’appelle ?”, dit Caer ; “C’est Œngus
qui t’appelle.” (…) Il alla à elle. Il tendit les deux bras vers elle. Ils
dormirent sous la forme de deux cygnes et ils firent par trois fois le tour
du lac… Ils partirent sous la forme de deux oiseaux blancs... Puis la jeune
fille demeura avec lui. (p. 235)!

Pour la rencontrer, Œngus s’était métamorphosé lui-même en oiseau, ce qui est
une autre façon de passer “de l’autre côté du miroir”, puis les deux jeunes gens s’en
été allés ensemble et ils ne s’étaient plus séparés. Ainsi, l’enfant-dieu irlandais avait
conquis, d’après ce fragment, une compagne, une “alliée”, pour cette brève période
d’un “an” qu’il devait passer dans l’Autre Monde. !

!

Les divers alliés que Chrétien offre à son héros l’accompagnent tantôt pour une
brève période, tantôt pour toute la durée de son séjour dans l’Autre Monde. Il prend
donc quelques libertés avec ce mythème dont la signification pourrait lui avoir
échappé. On peut ainsi supposer que Chrétien ne ressentait plus la différence entre la
période de fécondation (le premier mois) et celle de la gestation (les mois suivants).
Néanmoins, alliance et défaillance ne sont pas dissociées dans son roman, bien au
contraire, puisque les trois chapitres qui traitent de l’alliance (ch. VI, VII et VIII) sont
insérés entre deux incidents qui développent la défaillance (ch. V et VIII). !
Vrais et faux alliés d’Yvain!
Avant de devenir l’ami d’un lion et de Lunete, Yvain combat les troupes du comte
Alier”, tel est le titre du chapitre VI. Ce titre, annonçant un combat, ne révèle aucun
rapport direct avec l’idée d’alliance, à moins que le nom du comte Alier ne possède un
double sens. Ce mythème pourrait donc être maquillé ici sous l’un de ces jeux de
mots (Alier = allié) tant appréciés des Celtes :!

!
!
!

(Yvain) était encore au château quand, un mardi, survint le comte Alier
avec ses chevaliers et ses gens ; ils mirent le feu et se livrèrent au pillage.
Cependant, les gens du château sautent en selle... et rattrapent les
pillards. (v. 3143-4319)!

Le chapitre se termine par la capture du comte Alier, qui sera remis aux mains de
l’aimable dame de Noroison.!

!

Il a si vivement assailli les attaquants qu’ils prennent la fuite à qui mieux
mieux. Mais il les poursuit de fort près, suivi de tous ses compagnons... La
poursuite dure longtemps, mais finalement les fuyards s’épuisent...

(v.

3257-3265)!

Bien que Chrétien traite cette aventure comme une banale affaire de gen-darme et de
voleur, rapidement résolue par une prise intéressante, son histoire contient, outre le
mythème de l’alliance, deux motifs annexes très importants par leur association : le
feu et le vol. Dès les premiers mots, les attaquants sont d’emblée qualifiés de
“pillards”, puis ils mettent “le feu” au château. Cette aventure, qui a lieu un mardi
(jour du dieu de la guerre), semble en tout cas s’apparenter à une première “épreuve
du feu” pour Yvain (la seconde étant sa rencontre avec le lion, traitée dans le chapitre suivant), et devrait faire penser au “vol du feu” (= alliance avec le feu), épisode

!39
dont l’insertion dans un ensemble mythique, et dans ce mythe-ci en particulier serait
tout à fait intéressante de mon point de vue.!
Le chapitre VII, intitulé “La rencontre du Lion”, reprend tout compte fait les mêmes
idées que précédemment, mais Yvain gagne cette fois un véritable allié, et non pas un
Alier au nom équivoque.!

!
!

Monseigneur Yvain cheminait, absorbé dans ses pensées, dans une forêt
profonde lorsqu’il (...) vit, dans une clairière, un lion aux prises avec un
serpent qui le tenait par la queue et qui lui brûlait les flancs d’une flamme
ardente. (v. 3341-3351)!

Le spectacle de ce “lion aux prises avec un serpent” émeut profondément le héros
qui, prenant en pitié la “noble bête”, se précipite sur le “serpant félon”, pour le tailler
en pièces, et réussit malgré leur étreinte à sauve-garder la vie du lion. !

!

!

Mais il fut obligé de couper un bout de la queue du lion parce que la tête
du serpent perfide y était accrochée. Il trancha donc ce qu’il fallut : il lui
était impossible d’en prendre moins. (v. 3383-3387)!

Ceci fait, Yvain s’apprête à combattre le dangereux félin qu’il vient de dé-livrer, mais
le lion manifeste au contraire sa volonté de devenir l’ami de son libérateur. Dès lors,
Yvain sera surnommé “le chevalier au lion”.!

!
!

Cette aventure lui fait grand plaisir. (v. 3407)… Voici que le lion marche à
ses côtés. Jamais plus il ne le quittera, désormais il l’accompagnera
partout, car il veut le servir et le protéger. (v. 3412-3415)!

Le lion de Chrétien est ainsi pour Yvain une sorte de jumeau, un véritable allié, un
double, et un acolyte plus puissant et plus éclatant que lui. La symbolique du Lion est
essentiellement solaire et masculine, et elle est ré-cente par rapport au mythe,
comme je l’ai mentionné rapidement p. 22 (note 49). En France, cette symbolique du
Lion n’apparaît qu’au XIIe siècle, importée vraisemblablement par les Croisés, euxmêmes relayés ensuite par les Cisterciens puis par Chrétien de Troyes. Mais le lion
d’Yvain n’au-rait-il pas dû être une lionne ? Pourquoi Chrétien a-t-il coupé la queue de
son lion ? Si le lion fait pour ainsi dire l’amalgame entre Cheval et Soleil, est-ce que à
l’origine du mythe le soleil, comme “Dame-Neptune”, était féminin ? Il l’est toujours
dans le monde germanique. Il faut bien le dire, on a souvent l’impression que ces
personnages recouvrent d’anciennes divinités féminines. On en verra bientôt d’autres
exemples encore plus frappants. !
Dans le chapitre suivant (ch. VIII : “Retour à la fontaine, Lunete emprison-née”), Yvain
se fait encore un allié supplémentaire en la personne de Lu-nete qui va désormais
accompagner Yvain comme son ombre jusqu’à la fin du roman. Grâce à elle, Chrétien
introduit le mythème de l’enfermement, tout en brouillant encore un peu plus la figure
déjà très ambiguë de Lunete. En effet, celle-ci est désormais l’amie d’Yvain, alors
qu’elle était déjà la servante de Laudine, la dame, et qu’elle était surtout, et ceci
depuis le début, la grande amie de Gauvain. Chrétien ne compare-t-il pas quelque part
le couple Gauvain-Lunete au soleil et à la lune, faisant ainsi de Lunete la face cachée
de Gauvain, son double dans l’Autre Monde ? !

!
!

Je ferai seulement brièvement mention de la rencontre qui se fit dans
l’intimité /entre la lune et le soleil. Savez-vous de qui je veux parler ? (v.
2395-2399)!

C’est à mon sens dans cette dernière liaison qu’est sa véritable fonction, c’est
pourquoi je pense qu’en réalité Chrétien n’a utilisé Lunete ici que pour lancer le sujet
de l’enfermement, après quoi la fonction de cette fi-gure va d’ailleurs s’éclairer
singulièrement. De fait, un prétexte passa-blement “grosse ficelle” lui sert
d’enchaînement et ce prétexte, c’est la présence de Lunete dans une chapelle près

!40

!

de laquelle il songeait à mourir:!

!

Tandis qu’il se désespérait de la sorte, une malheureuse, une prisonnière,
qui avait été enfermée dans la chapelle, vit et entendit la scène... “Dieu,
dit-elle, qu’est-ce que j’entends là ?” (v. 3563-3570)!

Et c’est ainsi qu’Yvain découvre la présence à ses côtés d’une prisonnière enfermée
“dans la chapelle”, prison idéalement symbolique dont il va im-médiatement la
délivrer. Par la suite, Lunete et le lion vont tous deux, quasiment côte à côte,
accompagner Yvain jusqu’à sa délivrance, et Lunete jouera un rôle décisif dans le
dénouement du roman.!
Or, d’un point de vue structurel, ces deux nouveaux accompagnateurs, qui forment
un couple solaire-lunaire assez commode pour l’auteur, sont en réalité de faux alliés,
car l’alliance normale à ce stade n’est que passa-gère, alors que Lunete et le lion sont
principalement actifs pendant la phase suivante, celle de l’enfermement. Ils se
substitueraient ainsi aux deux Maîtres des Enfers irlandais, Midir et son épouse. Aussi
font-ils donc plu-tôt office de “tuteurs” dans l’Autre Monde, que d’alliés. !
On en déduira que ces deux chapitres VII et VIII où Chrétien mélange allégrement
les mythèmes de l’alliance, de l’enfermement et de la déli-vrance, et reprend même
celui de l’évanouissement (cf. p. 32-33), fonc-tionnent comme des “raccords”
littéraires assez maladroits dans un mythe présentant, depuis l’origine, une faille au
niveau de la continuité, en raison du changement de statut de “l’enfermé”, passant
du provisoire (un mois / un an) au long terme (le temps de la grossesse) 58. C’est
aussi le cas en Perse, et cela nous donne à nouveau l’occasion de noter cet étonnant
parallélisme entre les récits persan et irlandais.!
Mariage persan dans l’Autre Monde!
Le fermier qui soignait le veau du vieillard persan avait une fille, “qui avait quelques
connaissance de la magie”. Prétendant savoir qui était ce veau, elle se vantait de
pouvoir lui redonner sa forme humaine, mais elle posait ses conditions :!

!
!

je vous avertis que je ne puis remettre votre fils dans son premier état
qu’à deux conditions ; la première, que vous me le donnerez pour époux,
et la seconde, qu’il me sera permis de punir la personne qui l’a changé en
veau…!

Le fermier avait accepté “de bon cœur” les deux conditions, et la jeune fille s’était
exécutée, en lui administrant une sorte de “baptême” un peu bâtard :!
Alors cette fille prit un vase plein d’eau, prononça dessus des paroles que
je n’entendis pas, et, s’adressant au veau : O veau ! dit-elle, … reprends
ta figure naturelle par la permission du souverain Créateur. En achevant
ces mots, elle jeta l’eau sur lui, et à l’instant il reprit sa première forme.!

!

Le jeune homme, désormais remis sur ses deux pieds, épouse finalement la
“magicienne de l’Autre Monde”, à la plus grand joie de son père : !

!

Mon fils, mon cher fils ! m’écriai-je aussitôt en l’embrassant… !
Je ne doute pas que, par reconnaissance, vous ne vouliez bien la prendre
pour votre femme comme je m’y suis engagé.” Il y consentit avec joie…!

Mais la magicienne persane mourra peu après, laissant le pauvre nouveau-marié seul.

58!

Curieusement, une chute de tension du même type se présente dans l’Odyssée, au début du chant IX, c’est-à-

dire après les rencontres d’Ulysse avec les deux magiciennes homériques, Calypso et Circé. Homère refait à ce stade et
sans nécessité particulière l’historique complet des épreuves de son héros depuis leur commencement, avant d’introduire
ses derniers mythèmes, le retour à Ithaque, la reconnais-sance mutuelle et le combat final (chant XVI et suivants),
mythèmes qui sont aussi les nôtres. La parenté structurelle et thématique entre les deux textes est, là encore, très
frappante.

!41
Depuis ce temps-là, le jeune veuf “voyage” sans jamais donner de ses nouvelles, de
sorte que sa délivrance de l’état animal ne lui servira guère et ne le mènera nulle part,
sinon à une nouvelle errance.!
Ainsi se termine l’histoire du premier vieillard. Le conteur passe en-suite à l’histoire
du second, puis du troisième vieillard rencontrés par le marchand et devenus ses
intercesseurs auprès du génie. Avec la disparition du personnage du fils, c’est une
période qui se clôt, et il est vraisemblable, vu le contenu des récits suivants, que ce
premier des trois discours correspond au premier temps du cycle de la fécondité, à
savoir la période du premier mois. !
Dans cet Autre Monde, le héros fait décidément toujours une rencontre qui lui
permet de continuer son parcours du combattant, et la personne qu’il rencontre
devient ainsi provisoirement son alliée.
Camille usurpe le char solaire !
Tandis que Chrétien de Troyes parlait de lion et de feu, suggérant un lien entre les
deux, via le soleil, Plutarque ouvre son paragraphe VIII en lui donnant pour titre
“Triomphe de Camille”, et il y raconte que Camille, ivre de sa victoire sur les Véiens,
voulut faire son entrée dans la ville de Rome monté sur un char normalement réservé
“pour le souverain et le maître des dieux”, parce qu’il était censé imiter le char solaire
:!

!

!

il [Camille] mit trop de faste et de fierté dans son triomphe, et entra dans
Rome monté sur un char tiré par quatre chevaux blancs : ce qu’aucun
général n’avait fait avant lui, et qu’aucun ne fit depuis… (§ VIII) !

Camille aurait-il voulu prendre le Soleil pour allié qu’il ne s’y serait pas pris pas
autrement. Et les chevaux blancs qui tirent son char répondent aux oiseaux blancs du
récit irlandais.!
La suite de ce chapitre traite d’un sujet qui à première vue n’a rien à voir avec ce
qui précède, le partage en deux parties égales “du sénat et du peuple” (romains)
avec la ville étrusque nouvellement conquise. !

!
!

Les tribuns du peuple avaient proposé qu’on séparât en deux portions
égales le sénat et le peuple ; qu’une moitié restât à Rome, et que l’autre,
à la décision du sort, allât habiter la ville nouvellement conquise. Ils
donnaient pour motif de ce partage que les uns et les autres en seraient
plus riches… Camille, qui, redoutant l’issue de cette division, alléguait sans
cesse des obstacles,… se rendait par là plus odieux au peuple. (§ VIII)!

Il est probable que cette volonté des tribuns illustre d’une façon indirecte (transpose
sur le plan politique) le mythème de l’alliance. Ce problème du partage à égalité sera
repris plusieurs fois encore par Plutarque (aux § XI, XIV, XL, LII et LVI), et nous
verrons plus tard ce qu’il faut penser de cette étonnante récurrence. !
Après son refus du partage et son triomphe arrogant, Camille, qui s’était déjà
rendu par là doublement odieux, avoue pour finir qu’il a “oublié” d’accomplir son vœu
fait avant la conquête de Véies, ce qui provoqua de véritables émeutes :!

!

Lorsqu’il était parti pour Véies, il avait fait vœu, s’il prenait cette ville, de
consacrer à Apollon la dîme du butin : quand la ville fut prise et livrée au
pillage, soit qu’il craignît d’affliger ses soldats, soit que l’embarras où il se
trouvait alors lui eût fait oublier son vœu, il les laissa maîtres de tout ; ce
ne fut que longtemps après, et lorsqu’il était déjà sorti de charge, qu’il
pensa à en faire son rapport au sénat... Le sénat qui regardait comme
impossible de revenir sur le partage du butin, le laissa à ceux qui y avaient
eu part ; il ordonna seulement que chacun d’eux en rapporterait le
dixième. Il fallut pour cela en venir à des moyens fâcheux, et user même
de violence contre des soldats pauvres qui avaient beaucoup souffert

!42

!

dans cette guerre... Le peuple n’en fut que plus irrité… (§ IX)!

Cet oubli de Camille n’est pas strictement identique dans ses fins à l’ou-bli d’Yvain
qui avait promis de revenir chez sa dame avant la fin de l’année, mais il y a encore
une fois une identité de mythèmes qui me paraît impor-tante, dans la mesure où les
séquences concordent tout au long du mythe. Alors que l’oubli d’Yvain provoquait sa
“folie”, l’oubli de Camille provoque d’abord la “fureur” des soldats qui refusent de
rendre leur part du butin et se révoltent contre leur chef, puis ce même oubli entraîne
l’envoi à Delphes d’un cratère d’or, pour réparer la faute de Camille. L’oubli pro-voque
donc, ici aussi, un long déplacement, autrement dit un éloignement, dont l’objet est
cette fois “l’or des dames”.!

!

!

l’or était fort rare à Rome ; et comme les magistrats cher-chaient à s’en
procurer, les dames romaines, s’étant assem-blées, convinrent entre elles
de donner tous leurs bijoux d’or pour les employer à cette offrande, qui
fut de huit talents... (§ X)!

Cet or que Camille “emprunte” aux femmes pour pouvoir fabriquer le cratère
destiné au sanctuaire de Delphes représente toute leur richesse, et, sur le plan
symbolique, la richesse, “l’or” des dames romaines, c’est leur fécondité, de même que
l’or des Sabins se confondait avec leurs femmes, et que le butin rapporté de Véies
est tout entier résumé dans la statue en or d’une Déesse. Dans leur livre sacré, Le
Véda, les Indiens disaient : “L’or, c’est la vie éternelle” 59, laquelle ne s’obtient que
par la procréation de nombreux enfants, que grâce à “une descendance qui seule
permet d’exister encore après la mort”

60,

et, confondant prospérité et postérité, ils

consi-déraient que la fécondité était pour eux “la richesse qui sauve” 61, parce qu’elle
leur donnait accès à l’immortalité. Et de fait, le mythème suivant (§ XII) est justement
celui des enfants. Aussi, l’offrande d’un calice en or à l’ancien sanctuaire de la
Déesse-Mère des Grecs, Gaia, équivaut en réalité pour la ville de Rome à une privation
volontaire qui va s’avérer féconde, car pour que Rome soit riche, il faut qu’elle
“éloigne” cet “or” symbo-lique ; pour que la ville soit riche d’enfants, il faut
nécessairement que “l’or des dames” s’absente. Se priver d’“or” ne signifie rien
d’autre que se préparer à l’immortalité future (cf. les offrandes de torques et autres
objets en or par les Gaulois à leur divinité des Eaux). !
La relation de cause à effet entre l’oubli de Camille et l’envoi d’un cratère en or
pour réparer cet oubli, me paraît transparente : de la part de Camille, “oublier” son
vœu n’était donc pas une “faute”, mais une nécessité, tout comme, pour Yvain,
“oublier le délai” fixé par sa dame pour son retour signifiait “s’absenter” pendant neuf
mois. Tout cela impliquerait que Camille incarne réellement, comme Neptune ou
Nechtan, la “puissance du sang”. !
Le mythème de la colère associée à l’oubli apparaît au § VIII, quand Camille, par son
attitude provocante, commence à se rendre “odieux” au peuple romain. La colère
accompagne toujours l’enfermement. On suit très bien sa progression chez Plutarque,
depuis ce § VIII jusqu’au dénouement de la guerre contre les Gaulois, elle-même
métaphorique de l’enfantement. On pensera évidemment aussi à la colère d’Achille qui
revient de la même façon tout au long de la guerre de Troie comme un leitmotiv. En
se plaçant toujours du point de vue de la fécondité, la colère me paraît allégorique

59!

Le Véda, p. 376.

60!

HÉRITIER (F.), Masculin / Féminin, la pensée de la différence, p. 250.

61!

Le Véda, p. 81.

!43
des bouleversements entraînés par la gestation et précédant la naissance. Plu-tarque
précise d’ailleurs que Camille appartient à la famille des Furius :!

!
!

La famille des Furius n’avait pas jusqu’à lui (Camille) une grande
illustration ; il fut le premier qui, par son mérite personnel, lui donna de la
réputation et de l’éclat… (§ II)!

L’homonymie entre Camille “Furius” et Odinn 62 est suffisamment par-lante pour
qu’on n’insiste pas davantage sur leur parenté fonctionnelle. Quant au prénom de
Camille, il place le personnage au sein d’une famille tout aussi précise, celle de
Neptune et des chevaux, sans équivoque possible puisque Marc signifie Cheval : “or
Camille avait le prénom de Marcus…” (§ XXVII). !

!

Au cours de ce temps du mythe se noue donc une alliance ambiguë, dans la
mesure où elle se noue entre deux parties qui sont tantôt de même nature — le
héros se dédouble, et ce sont des images de feu qui se présentent, (cf. Camille et
Yvain) — tantôt les deux parties semblent incarner le masculin et le féminin, et ce
sont des images d’eau qui apparaissent (cf. Œngus et le fils du vieillard persan). Ces
images qui viennent sous la plume des con-teurs indiqueraient la qualité tout de
même numineuse de ce “double”. Deux mythèmes distincts, qu’il est difficile de
cerner ici et plus encore d’inter-préter, semblent avoir existé, l’alliance et le double.
Ils devraient norma-lement s’articuler de façon à ce que l’alliance crée (engendre) le
double : dans sa version indienne en effet, cette alliance aboutit à la naissance des
Jumeaux Asvin 63. Mais aucun de nos auteurs ne semble avoir saisi la différence entre
les deux.!
Par ailleurs, la comparaison a fait nettement ressortir une opposition difficilement
explicable entre les schémas persan et irlandais d’une part, français et latin d’autre
part.!

62!

Je rappellerai 1) que le mot Odinn, nom du dieu germanique équivalent à Neptune, contient l’idée de

“colère” (allemand “Wut” > Wotan > Odin) ; 2) que le mot grec “odines” (οδυνηξ) signifie “les douleurs de
l’accouchement”, Cf. FRAISSE (G.), et al., L’Exercice du savoir et la différence des sexes, p. 42.

63!

SERGENT (B.), Genèse de l’Inde, p. 337 : “Alors qu’elle s’enfuyait un jour, pour on ne sait quelle raison, Saranyû

(// à la Déesse-Reine Épona des Celtes) avait pris la forme d’une jument. Très excité à sa vue, le dieu Vivasvat (//
Vulcain) s’était aussitôt métamorphosé en cheval et s’apprêtait à la pénétrer quand Saranyû se retourna si brusquement
que Vivasvat éjacula dans l’herbe... Il naîtra de cet accident un couple d’enfants identiques, les Asvina.

!44

!
!
Quatrième partie!
De L’ENFERMEMENT À LA DÉLIVRANCE!

!
!
!

Alors que les héros, depuis qu’ils se sont absentés, sont déjà parvenus dans un
Autre Monde, — où ils ont été accueillis, où ils ont défailli et où ils se sont procuré un
allié,— ils y sont, à partir de maintenant, confrontés à des situations d’enfermement
concrètes qui ne concernent pas seulement eux mêmes mais aussi des enfants, et
dont toutes les victimes, héros com-pris, finiront par être délivrées. Dans une optique
de la fécondité, ces aventures devaient probablement illustrer le déroulement de la
vie intra-utérine de l’enfant. !
L’analyse comparée de ces textes montrera que les divers mythèmes caractérisant
cette nouvelle phase du processus apparaissent de façon tou-jours aussi concordante
qu’auparavant. L’enfermement s’applique d’abord à des enfants (mythème n° 10), la
plupart du temps pris en otages, puis cela concernera le héros lui-même (n° 11), et il
s’en suivra une série de libé-rations (n° 12). Un problème d’identité (n° 13) se posera
ensuite, avant que la vision d’un “esprit” (n° 14) ne donne au héros le signal de sa
propre délivrance (n° 15). !

!

A) LES ENFANTS (-OTAGES) (mythème n° 10)!
Les quatre textes étudiés présentent des enfants à ce stade du récit, et trois
d’entre eux en font les otages d’un ou de plusieurs personnages appartenant à
l’Autre Monde, personnages qu’il conviendra d’identifier au mieux. Les contes
remplacent ces enfants par des animaux, mais dans tous les cas la tâche des héros
sera de libérer ces enfants / ces animaux de leurs liens. !

!

Œngus, les enfants et le jeu !
Trois versions de La Courtise d’Étain évoquent le séjour d’Œngus chez Midir et son
épouse, dieux majeurs de l’Autre Monde. Les poètes nous montrent le jeune dieu
entouré de nombreux enfants jouant à des jeux de leur âge, et parfois se querellant.
Les variantes méritent toutefois d’être examinées. Dans la version I (la plus
ancienne), les enfants sont des deux sexes, et Œngus est l’un d’entre eux, tandis que
dans la version annexe I, l’enfant de la déesse, qui est encore Œngus, n’est
accompagné que par des garçons :!

!

!

Il y avait des garçons chez Midir le brillant, !
troupe agréable, noble, pure et blanche.!
Il était habitué à cette petite troupe enfantine,!
autour de lui, dans sa maison, quand ses guerriers étaient à boire. !
Un jour qu’ils étaient dans la grande prairie de la cour!
et qu’ils accomplissaient leurs exploits,!
ils parlèrent méchamment en vérité!
à Œngus le beau et l’actif… (p. 268, strophes 42-43)!

La version V est tout à fait à part et d’autant plus intéressante que l’enfant de la
déesse n’est pas un garçon mais une fille entourée de filles :!

!

On fit un bel appartement pour les jeunes filles avec beaucoup de formes.

!45

!

Elles y furent élevées pendant un temps assez long.

(p. 260)!

Ces enfants qui jouent tout en apprenant leur futur métier sont sous la garde de
leur tuteur et pédagogue Midir, et en aucun cas ses otages, comme c’est le cas
ailleurs. Par la suite, ces jeux dégénéreront en querelle (appa-rition du mythème de la
colère, là aussi), mais on verra que le mythème du jeu, à peine évoqué ici, peut
prendre une tout autre dimension. En tous cas, il surgit toujours à ce stade du mythe.!
Dans ces trois versions de La Courtise d’Étain, les enfants sont évoqués juste
après l’accueil du héros dans l’Autre Monde. Les autres versions “oublient” le
mythème des enfants et présentent à sa place les mythèmes manquant ci-dessus, la
défaillance et l’alliance (n° 8 et 9). Il semblerait donc qu’aucun de ces transcripteurs
n’ait réussi à enchaîner tous les my-thèmes dans l’ordre que suivent à la fois
Plutarque et Chrétien de Troyes (accueil, défaillance, alliance, enfermement des
enfants et du héros).!

!

Yvain libère des prisonniers en série!
Chrétien consacre quatre chapitres à la libération de prisonniers ou de prisonnières
(les ch. VII, VIII, IX et XII), mais ces libérations n’ont pas toutes la même signification.
Dans les chapitre VII et VIII, la délivrance du lion et celle de Lunete servent
essentiellement de transition et d’intro-duction au mythème de l’enfermement. Les
enfants-otages apparaissent ensuite au chapitre IX puis à nouveau au chapitre XII
pour développer, la première fois, le mythème du lien, la seconde, celui du tissage,
deux mythèmes qui relèvent par excellence de la symbolique de la fécondité, au stade
de l’enfermement. Chrétien reviendrait donc avec une insistance inhabituelle sur la
même idée. Les poètes, pensera-t-on, ne détestent pas broder autour d’un thème
quand il leur plaît. En réalité, l’étude attentive de ce roman et sa confrontation avec
d’autres textes qui présentent les mêmes détails pourraient nous convaincre que ces
répétitions ne résultent pas d’un caprice littéraire, mais plutôt d’un suivi scrupuleux
du mythe.!
Faux allié mais vrai tuteur dans l’Autre Monde et néanmoins le premier à être
“délivré” par Yvain, le “lion aux prises avec un serpent” évoque d’abord la Sphinge,
gardienne de la ville de Thèbes, une ville qui deviendra un “enfer” pour Œdipe, car
c’est là qu’il découvrira sa véritable identité (mythème n° 13). En tant que Maîtresse
des Enfers et des Destinées, cette Sphinge, — une lionne à queue de serpent, comme
on le sait,— gérait essen-tiellement les problèmes d’identité comme toutes les exdivinités placen-taires

64.

Chrétien aurait-t-il coupé la queue de son lion pour le

féminiser ou pour couper prématurément le cordon ombilical (le serpent 65) ? !
Seconde figure délivrée par Yvain, Lunete, qui avait été enfermée dans une prisonchapelle, est “lune” comme son nom l’indique, lumière en né-gatif, complémentaire du
soleil (du soleil-placenta). On ne percevra que plus tard sa permanente association
avec Gauvain, le “feu caché”. Yvain la libère, elle aussi, prématurément. !
Enfin, deux chapitres entiers sont entièrement consacrés au mythème véritable de
la libération d’otages, les chapitres IX (Yvain combat Harpin de la montagne), et XII (Le
château de Pire Aventure). Dans le premier, les jeunes prisonniers et prisonnières sont
les otages d’un certain Harpin, un géant muni d’un “pieu carré, énorme et pointu”, qui

64!

Cf. plus loin, pp. 46 et 53, et Appendice III. On mésestime certainement l’extraordinaire importance passée des

divinités placentaires auxquelles les Anciens attribuaient un rôle considérable. Dans l’Inde ancienne, l’animal-symbole du
placenta était le Bouquetin. Et dans toute l’Afrique, le soleil était jadis un symbole placentaire, notamment en Égypte où le
hiéroglyphe correspondant dessinait un cercle rouge.

65!

Sur la symbolique du serpent, cf. Appendice IV.

!46
“crie comme un taureau”. Le nom de Harpin, comme celui de Mère Harpine,
n’évoquent traditionnellement, d’après Ph. Walter 66, que des images de diables velus.
Il faut dire qu’au Moyen Âge le diable régnait sur l’intégralité du domaine infernal,
intra-utérin, inconscient, souterrain, etc. que les Irlandais dési-gnaient par l’Autre
Monde. Diabolisé ou non, ce Harpin retient en otages des jeunes gens, les fils et filles
d’un malheureux seigneur : !

!
!

Ils avaient les mains et les pieds étroitement serrés de cordes, et étaient
assis sur quatre rosses boiteuses… un nain bouffi avait noué leurs
chevaux par la queue, et, passant de l’un à l’autre, il ne cessait de les
frapper avec un fouet à quatre nœuds… Tel était le traitement ignoble
que leur faisait subir le géant. (v. 4098 et 4110)!

Les détails de cette scène, — les cordes, les queues des chevaux nouées, le fouet à
quatre nœuds, — indiquent que la délivrance de ces enfants est asso-ciée, dans
l’esprit de Chrétien, au mythème du lien. Dans un contexte intra-utérin, le lien renvoie
évidemment à l’image du cordon ombilical. Ce mythème ne pouvait donc survenir
ailleurs que là. Yvain délivre les jeunes gens des liens de ce premier géant, héritier
plausible d’une “puissance du Cordon ombilical” très archaïque.!
Trois chapitres plus loin, Chrétien reprend le thème des otages en utilisant grosso
modo les mêmes images, — il remplace seulement celle du lien par le tissage, — et il
en fait son chapitre XII, deux chapitres ayant été intercalés afin sans doute d’éviter la
redondance d’une part, et pour faire d’autre part que cette “Pire Aventure” soit la
dernière épreuve de son héros et aboutisse à sa propre délivrance. Le chiffre douze
sous-entendra en outre la fin d’un cycle. !
Le nouveau preneur d’otages auquel Chrétien ne donne pas de nom, s’ap-pelle le
“Noir Oppresseur” dans la version galloise du même mythe

67,

et il a deux fils que

Chrétien traite à nouveau de “diables”, ajoutant qu’ils sont “les deux fils du nétun” 68.
Le rapt concerne maintenant des jeunes filles qui tissent “des étoffes de soie brodées
d’or” :!

!

!

Là, (dans le préau), il vit bien trois cents jeunes filles qui s’oc-cupaient à
divers ouvrages. Elles tissaient des fils d’or et de soie, chacune faisant de
son mieux... La faim et la souffrance leur avait fait des cous décharnés et
des visages blêmes. Il les voit, elles le voient. Toutes baissent la tête et
pleurent... (v. 5192-5207)!

Horrifié par ce spectacle, Yvain veut faire immédiatement demi-tour et s’en aller, mais
il réalise bientôt qu’il est lui-même prisonnier de ce châ-teau, car le portier l’empêche
de partir par ces mots : “Il n’est pas ques-tion d’en sortir” (v. 5224). Après un combat
épique, Yvain et son lion vaincront leurs adversaires, les deux fils “hideux et noirs” du
nétun, et libéreront ainsi le “château” de son “enchantement” :!

!
!

Yvain s’éloigne, sans s’attarder davantage dans le château ; devant lui
marchent les captives libérées que le seigneur lui a remises, pauvres et
mal habillées. Mais à présent elles sont riches, leur semble-t-il. (v.
5771-5777)!

En délivrant ces jeunes filles otages, Yvain se délivre lui-même (mythème n° 11), et

66!

WALTER (Ph.), Canicule, p. 107-111.

67!

Cette version est incluse dans l’édition Garnier-Flammarion à la suite du roman d’Yvain, p. 403 et suivantes.

68!

Au Moyen Âge, un “nétun” était ce que nous appelons aujourd’hui un “lutin” malfaisant, ces deux mots étant

des déformations de “Nethuns”, nom d’une divinité infernale étrusque, presque sûrement pré-indo-européenne, qui s’est
confondue avec Neptune

!47
entame le long processus de sa “renaissance”. Il coupe ainsi les liens invisibles qui le
retenaient jusque-là dans l’intérieur du “château” métaphorique, c’est-à-dire du
ventre féminin.!
Dans l’un et l’autre de ces chapitres qui traitent des otages, Chrétien de Troyes
associe donc des images très proches : !
— [Harpin + enfermement + otages + liens] ; !
— [Nétuns + enfermement + otages + tissage].!
Nous ne percevons pas immédiatement toute la différence à faire entre le Noir
Oppresseur, père des nétuns, et Harpin, personnage pourtant hyper-viril, moitié ursin
par la peau d’ours qui le couvre, moitié taurin par son cri, voire “minotaurin” par son
appétit pour la chair fraîche (il exige des jeunes gens pour les dévoyer). Ce qui les
distingue surtout sont les my-thèmes associés, car il ne faut pas confondre le
mythème du lien et celui du tissage. Dans son livre Initiation, rites et sociétés
secrètes, Mircéa Éliade explique très bien le symbolisme du vêtement en citant un
passage du Véda où il est dit que “le vêtement, c’est l’amnios” (enveloppe du fœtus
chez les mammifères) et que “l’enfant naît avec l’amnios sur lui” 69. Deux “puissances” différentes pourraient donc être incarnées par Harpin et les nétuns, et avoir
été responsables respectivement l’une du cordon ombilical (le lien) et l’autre de cet
amnios “tissé” (par le placenta), deux “pièges” dont le fœtus devra se libérer avant la
naissance et dont nous n’aurions sans doute deviné ni l’existence ni l’importance sans
cette intrigante répé-tition des libérations d’otages chez Chrétien de Troyes, et les
répétitions parallèles que nous allons encore rencontrer dans deux autres textes, les
Mille et une nuits et le conte de Grimm. !
L’exil des héros (mythème n° 11)!
Le premier de ces textes, — pour le second, je renvoie le lecteur à l’Appendice I, —
le conte persan raconte comment deux frères, jaloux du troisième, furent
métamorphosés en chiens par une magicienne, alors qu’ils voyageaient ensemble en
pays étrangers pour leurs affaires, par voie de mer, et, contrairement au veau
précédent qui reprenait à la fin son aspect humain, ceux-ci resteront à l’état animal
jusqu’à la fin de l’épisode. Après le premier vieillard, un second vieillard entre donc en
scène pour venir à son tour “charmer” le génie par un long discours :!

!

!

Grand prince des génies, vous saurez que nous sommes trois frères, ces
deux chiens noirs que vous voyez, et moi qui suis le troisième… (p. 59) !

Le conteur utilise là une formule reconnaissable, celle de “la femme qui avait deux
frères”, et c’est comme s’il allait nous répéter l’histoire du premier vieillard. Pourtant,
cette variation très proche de la précédente par le fait qu’elle raconte une
métamorphose présente un nouvel animal qui va servir à faire avancer le processus, le
chien. Cet animal est spontané-ment associé à l’idée de lien par le simple fait qu’il est
habituellement tenu en laisse. De plus, le chien a pour fonction de garder la maison (le
château, le ventre, la “Maison-de-Vie” des Sumériens

69!

70,

les Enfers des Grecs), et sa

Cette enveloppe se réduit chez l’homme à une substance comparable à du beurre ou de la cire, matières qui ont

alimenté une riche symbolique.

70!

KRAMER (S.-N.), Le Mariage Sacré, p. 68 :!

!
“O mon mari, le bel Entrepôt, la sainte Étable,!
!
!
Je te les garderai, moi Inanna !!
!
!
Je veillerai sur la Maison-de-Vie,!
!
!
Le lieu le plus brillant, le plus merveilleux de la Terre”…!
!
On notera le fossé qui sépare la symbolique sumérienne, orientée vers la fécondité (la Maison de Vie), de celle
des Grecs, orientée vers la mort et les Enfers (Cerbère).

!48
place symbolique se situe dans le “Saint des Saints”, ce que confirme dans le texte le
voyage en mer, l’enfant à naître “navigant” lui aussi sur les “eaux” (amniotiques). !
Le discours du troisième vieillard, annoncé par les deux traducteurs des Mille et
Une Nuits, ne nous a été transmis que par J.-C. Mardrus. Antoine Galland nous
explique cependant les raisons de son omission : !

!
!

Le troisième vieillard raconta son histoire au génie ; je ne vous la dirai
point, car elle n’est pas venue à ma connaissance...!

À nouveau, nous aurons droit à l’histoire d’une métamorphose. Le vieillard est changé
cette fois-ci encore en chien, tandis que sa femme l’est en mule, animal derrière
lequel il serait difficile de ne pas voir l’équivalent des né-tuns du roman français. La
version africaine — J.-C. Mardrus a travaillé sur une recension égyptienne — a en
outre l’intérêt de préciser que chacun des trois discours tenus par ces vieillards va
racheter “le tiers du sang” du malheureux marchand (c’est moi qui souligne). !
Ainsi le conteur amène-t-il, grâce à ces chiens et à cette mule, les mêmes
mythèmes au même moment que le romancier français, par d’autres moyens certes,
mais tout aussi efficaces. Aux chiens persans tenus en laisse correspondrait ainsi le
personnage de Harpin qui ligotait les jeunes gens retenus par lui en otage. L’alliage
d’ours et de taureau réalisé par Chrétien pour son personnage paraît en revanche
hautement fantaisiste 71. !
Le chien appartenant certainement à l’imaginaire “infernal” depuis des millénaires,
la version persane du mythe paraît héritée de traditions plus anciennes que celle du
poète français 72. Les préfaciers du livre de V. PROPP, Les racines historiques du
conte merveilleux, notent à ce propos (p. XI) : “il arrive même que les contes soient
les seuls témoins de cet état révolu du système des croyances religieuses et qu’à ce
niveau leur contenu apparaisse sur certains points comme plus archaïque que celui
des mythes”. !

!

L’offrande des enfants falisques !
Tandis que le conteur persan multiplie les métamorphoses et les déli-vrances, et
que Chrétien de Troyes multiplie les libérations d’otages avant la délivrance grandiose
et définitive d’Yvain lors de la “Pire Aventure” Plutarque, ou plutôt le créateur de la
légende de Camille oblige son héros à guerroyer contre les Falisques avant de
s’attaquer aux Gaulois, faisant de cette guerre adventice et apparemment redondante
non pas une diversion en attendant la véritable guerre de libération, maintenant
imminente, mais un prétexte à introduire dans le récit l’indispensable mythème des
enfants-otages ou mythème du piège. !
Dans ses § XII et XIII, Plutarque raconte en effet une anecdote des plus étrange qui
aurait eu lieu pendant cette guerre contre les Falisques et qui fait intervenir à cet
instant précis, comme par hasard, des enfants. Ca-mille, alors en plein siège de la ville
ennemie, remarque le curieux manège auquel se livre un instituteur :!

!

71!

Le maître d’école, qui, par le moyen de ses élèves, voulait livrer les
Falisques aux Romains, les menait tous les jours hors de la ville. D’abord il
s’éloignait peu des murailles… Chaque jour il les conduisait un peu plus
loin… Enfin, … quand il fut en sa présence (de Camille), il lui dit qu’il était
le maître d’école de Faléries ; que préférant aux devoirs que ce titre lui

On la retrouve pourtant, peut-être empruntée à Chrétien, dans un texte un peu postérieur du savant scandinave

Snorri Sturluson, l’Ynglingasaga, ch. 6 : “Ils (les berserkir) étaient forts comme des ours et des taureaux”.

72!

J.-L. Le Quellec a spécialement étudié le dossier Canidé dans Art rupestre et préhistoire du Sahara, p. 445-458.

Il observe (p. 446) que le motif du Chien, gardien de l’Autre Monde, est “quasi universel”.

!49

!

imposait le plaisir de l’obliger, il venait, en lui livrant ses élèves, le rendre
maître de la ville… (§ XII)!

Camille ayant finalement accepté cette offrande purement mythique des écoliers
falisques qui lui ouvrait les portes de la ville, il a privé par là ses soldats du butin qu’ils
avaient espéré rapporter de la bataille. Ce geste aug-mentera encore la colère du
peuple romain à son égard.!

!

!

Les soldats, qui avaient compté sur le pillage de Faléries, et qui s’en
revenaient les mains vides, ne furent pas plus tôt rentrés dans Rome,
qu’ils décrièrent Camille comme un ennemi du peuple… (§ XIII)!

Camille à Ardée!
Au mythème des enfants succède bien souvent celui de l’exil du héros, sorte
d’enfermement “à l’envers”, si l’on peut dire, et, dans le cas de Ca-mille, les deux
mythèmes sont en partie mêlés. !
Dans le paragraphe XIV où sont exposées les raisons de son exil, l’auteur évoque,
en passant très vite là-dessus, la mort de l’un des fils de Camille :!

!

!

Le malheur domestique qu’il éprouva par la mort d’un de ses enfants ne
les (les Romains) toucha point et ne put apaiser leur colère. Camille,
naturellement bon et sensible, fut (…) accablé de cette perte. (§ XIV) !

Il est curieux que la mort surgisse ici, comme si quelqu’un, — mais qui ?— devait
inévitablement mourir à ce stade du processus. Cette mort d’un enfant est
bizarrement associée à un vol que Camille aurait commis par appât du gain, et sur
lequel Plutarque ne s’appesantit pas davantage, précisant seulement que les Romains
accusaient Camille d’avoir volé “les portes d’airain” qui faisaient partie du “butin de la
Toscane”, autrement dit il aurait emporté la “richesse” des Étrusques. L’airain étant
le métal de Vénus-Junon, c’est toujours cette “vieille complicité entre la femme et
l’or”, soulignée par G. Durand 73, qui serait ici à l’œuvre, suivant l’équa-tion latente :
or = sang.!
Homère raconte au tout début de l’Iliade une anecdote comparable, quoi-qu’assez
sibylline, à propos d’Agamemnon, ce roi dont le nom signifie pré-cisément
“privé” (aga-) “d’or” (-memnon). En repoussant l’offre d’un certain Chrysès (nom
forgé à partir du mot “chrysa” = l’or), “l’Atride avait outragé Chrysès” 74, ce qui avait
suscité la discorde au sein de l’armée. En refusant ensuite de rendre une jeune fille
otage nommée Chry-séis (même sens), ce roi refusait en réalité de se séparer de
“l’or” incar-né par la jeune otage, ce qui avait provoqué la fureur et les quolibets
d’Achille

75

— “Face de chien... superbe impudent... homme cupide entre tous... sac à

76,—

vin...”
et avait finalement déclenché la guerre. Le problème que pose la retenue
ou la perte de “l’or” (enfermé ou exilé, selon l’option choisie) est décidément toujours
à l’origine de la guerre, que ce soit celle de Troie ou celle de Rome. Plutarque souligne
d’ailleurs, à propos de ce vol d’or, la parenté entre son héros et celui d’Homère : !

!

!

Après avoir, comme Achille, prononcé contre ses concitoyens ces
imprécations terribles, il s’éloigna de Rome… (§ XV)!

73!

G. DURAND, Les Structures anthropologiques de l’imaginaire, p. 304.

74!

HOMÈRE, L’Iliade, éd de la Librairie Générale Française, p. 1.

75!

Achille passe justement pour avoir été le meurtrier de Memnon (= l’or),

76!

HOMÈRE, L’Iliade, éd de la Librairie Générale Française, p. 6-9.

!50
et il fait de ce vol et de la mort de l’enfant les causes conjuguées de l’exil volontaire
de Camille hors de Rome, dans la ville d’Ardée. Ce sont pourtant les Romains euxmêmes qui mettront fin à cet exil et désigneront leur héros comme un “élu”. En effet,
Camille est non pas délivré, mais appelé à sortir de sa retraite par les jeunes soldats
romains désœuvrés. !

!

Camille vit accourir près de lui une foule de jeunes gens, et surtout ceux des
Romains qui, retirés à Véies depuis la défaite d’Allia, y déploraient le malheur
de leur patrie… (§ XXXI)!

!

Le nom de cette ville, Ardée, en indique la fonction : elle fut pour Camille l’équivalent
d’une épreuve du feu, parallèle à l’épreuve du bûcher pour Lunete. Camille est
désormais prêt pour la victoire, et aussitôt après commence d’ailleurs le récit de la
“délivrance de Rome” par Camille, équivalant à la “Pire Aventure” de Chrétien. !
Quand un tel mythème, l’exil, qui plus est redoublé, — Camille est exilé et lui-même
emporte (exile) l’airain des Étrusques,— apparaît après ce-lui des otages et juste
avant les derniers combats de libération, on peut être certain que tout cela est lié et
correspond à la série des mythèmes “obliga-toires” [prise d’otages + exil ou
enfermement + libérations].!

!

B) LE PROBLÈME IDENTITAIRE (mythème n° 12)!
Un mythème particulièrement original et intéressant est avancé ensuite, celui de
l’identité du héros. Soudainement et sans raison explicite, ou bien c’est son nom qui
pose un problème, ou bien on lui demande qui il est, et c’est son hérédité qui est
remise en cause, comme dans ce passage du mythe irlandais.
Les questions d’Œngus!
L’enfermement du jeune enfant a pour but avoué de l’amener à prendre possession
du “château” de son père, autrement dit de son pouvoir, et c’est à ce moment précis
qu’est soulevée la question de son hérédité. Jusque-là en effet, l’enfant avait
naïvement cru que son père adoptif Midir et son épouse étaient ses vrais parents, !

!
!
!
!

Il lui semblait que c’était son père qui l’avait nourri et qu’il était le fils de
sa femme. (p. 268)!

Mais une médisance lui révèle brutalement la vérité :!
Il y avait des garçons chez Midir le brillant...(p. 242)!

Un jour qu’ils étaient dans la grande prairie de la cour, !
et qu’ils accomplissaient leurs exploits, !
ils parlèrent méchamment en vérité !
à Œngus, le beau et l’actif : !

!

“Bien que l’aimable Midir t’ait aimé,!
ici à la manière des fils de rois,!
on ne connaît ni tes parents, ni ta race.”

!
!

(p. 268)!

Décontenancé, l’enfant s’en va trouver celui qu’il avait toujours pris pour son père, et
lui déclare :!

!
77!

“Je n’ai ni père, ni mère.” — “C’est faux”, dit Midir. — “Une question.” dit
Ængus, “Qui est ma mère, d’où vient mon père ?” — “Ce n’est pas
difficile...”

(p. 242)

77!

Ængus est une orthographe plus récente pour Œngus.