Sociologie du monde contemporain

Sociologie du monde
contemporain
Stéphane Dufoix.

Introduction :
Commencer une initiation aux enjeux actuels de la sociologie. Dépasser la tradition sociologique.
Aborder les thématiques de la sociologie à un niveau mondial. Mettre l'accent sur les auteurs
contemporains et sur des objets vraisemblablement nouveaux.
Thématiques reliées autour des sujet de l'identité et de la gestion des différences (au sein de la
société et des régimes politiques).
Troisième question: la situation française actuelle en ce qui concerne la définition du modèle dans
lequel nous vivons. Remise en question du modèle républicain, du régime d'universalisme,
d'indifférence aux différences.
Pas apporter des réponses mais des questions.
Première partie : Le décentrement épistémologique. Comment à partir des années 60 émerge le
« post-structuralisme » (Dérrida, Foucault, Deleuze... « French Theroy ») en France. Importance des
conséquences de cette pensée philosophique. Ce courant de pensée n'a pas de poids politique en
France mais elle sera approprié par d'autres chercheurs (militants) dans d'autres pays aux années 70.
Ces chercheurs utiliseront cette pensée pour tenter de renverser le modèle occidental, la pensée des
« Lumières » et pour aller vers une prise en compte plus juste des différences entre les individus.
Vision d'une changement des discours sur les inégalités. Remise en cause des traditions et reposer
les questions sociales de manière différente (Femmes, Homosexuels, Minorités...). Remise en
question du modèle « blanc, chrétien et masculin ». Des courants de pensée se développent pour
mettre en place ces idéaux qui naissent du post-structuralisme mais qui finissent par le déformer.
Deuxième partie : L'espace mondial et trans-étatique des identités. À partir de la question Noire
aux USA, qui n'est pas juste une question Américaine, c'est une question qui est dès son départ
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globale, on va voir quelles sont les possibilités pour résoudre les questions identitaires. Plusieurs
options : Hiérarchie, Séparatisme ou Égalité Démocratique (la citoyenneté). Mettre en avant un
certain nombre d'idéaux types de la gestion des différences dans les régimes démocratiques. Essayer
de voir quelles sont les conséquences sociales et politiques. La question qui se pose en outre c'est
celle du rapport à l'origine des personnes qui ont des « problèmes d'intégration ». Ce chemin nous
mène a aborder la question de la mondialisation.
Troisième partie : La reconnaissance des identités : le cas de la France. Il s'agit d'un régime
républicain asses particules, à la Française. On va essayer de voir quelles sont les origines de ce
modèle et analyser un certain nombre de débats plus ou moins actuels. Expliquer la naissance de
différents mécanismes et dispositifs répondant à des problèmes (Pacs, Laïcité, Statistiques de Race,
Musée de l'Histoire de France...).

Les paradoxes de l'universalisme :
Commencer à démonter la question de l'universel, de l'universalisme. L'universel c'est un catégorie
de l'entendement (pas une invention récente, le monde considérée comme un seul, Empire Romain),
c'est la classe dans laquelle on va ranger un certain nombre de choses. L'universalisme c'est tout
discours se donnant comme objet principal l'universel. En ce sens là on peut considérer que « la
pensée des Lumières » (remis en cause à partir des années 60) est un discours universaliste dont
l'objet est par conséquent la question de l'universel. Dans le discours universaliste, l'universel est
parfois une vérité et une portée. Dans ce type de discours l'universel à un rapport avec le vrai, tout
ce qui est local, partiel est moins vrai que ce qui est universel. L'objectif des philosophes des
Lumières c'est précisément d'atteindre l'universel. C'est d'être capable de déceler dans la marche de
l'histoire une direction, LA direction. Il y a dans l'universel un rapport normatif qui est fondamental,
un rapport entre le vrai et le faux, le bon et le mauvais, le juste et l'injuste. On essaye de penser le
monde comme n'étant pas avant tout guidé par le divin mais comme étant une affaire d'Hommes,
d'Humanité.
L'universalisme c'est la volonté de penser l'histoire du monde comme une histoire des Hommes et
non pas comme une histoire divine (Kant). Une bonne illustration de cette pensée ce sont les
philosophies contractualistes, c'est une logique Humaine qui fait passer de l'état de nature à l'Etat de
société. Les problèmes sont chez l'Homme et les solutions aussi. Ces philosophes prétendent écrire
au nom de la science et il partent tous de la rationalité. L'Homme existe en tant qu'individu et non
pas uniquement en tant que membre d'un groupe. L'universel s'incarne donc dans l'individu, c'est lui
la base, le fondement, c'est chez lui qu'il y a la rationalité parce que c'est lui qui a des droits, des
droits naturels, universels car TOUS ont les mêmes droits. On ne peut pas enlever ces droits aux
individus sans tomber dans la tyrannie.
Le but est d'aller vers une société où chacun peut exercer ces droits au nom de la volonté générale.
Construire des sociétés visant à garder les droits inaliénables de tous. En somme tout ce qui vient
mettre en cause ces libertés et ces droits universels est une idée fausse ! L'existence de ces droits à
une portée universelle, elle a une validité qui ne doit pas connaître des exceptions, ces droits doivent
exister partout dans le monde. S'ils n'existent pas, ils vont venir, l'universel s'érige comme horizon.
On a une vision téléologique de l'histoire dans ce sens là. L'histoire se dirige vers ce moment là ou
tous les droits naturels seront reconnus partout dans le monde ---> Démocratie, Rationalité,
Individualisme, La Loi, La Nation, L'Etat....
C'est l'ensemble de ce discours universaliste là qui va s'imposer comme étant la vérité et comme
étant l'horizon à atteindre. Après la révolution, l'universalisme disparaît en tant que pensée pour
devenir un modèle, il s'incarne dans des institutions et des lois, il passe de la théorie à la pratique, Il
change de statut. À partir du moment où il s'incarne dans des institutions et des régimes politiques
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dont leur objectif affiché c'est celui de répandre ce modèle, c'est que le mécanisme de
l'universalisme se met finalement en marche.
Ce discours né en Europe Occidental à la fin du 18ème par la voie (bénéfice) de la vérité passe du
local à l'universel. On vise à imposer ce modèle aux autres, on est dans la conquête militaire avec
un but économique, certes, mais aussi avec des questions humaines et un veux d'imposer les idées
elles-mêmes : c'est la Colonisation. C'est la « Mission Civilisatrice ». Ce qui se passe au niveau
mondial doit être un miroir de ce qui se passe au niveau national, il faut apporter la civilisation
occidentale à ceux qui ne l'on pas encore mais on vise a imposer cette civilisation non pas comme
occidentale mais comme universelle. On cherche l'universalisation. C'est un processus, ce n'est
plus une notion statique mais dynamique, l'histoire n'est pas écrite d'emblée, on l'écrit. (Fukuyama,
La Fin de l'Histoire).
L'universalisme est un discours, un certain nombre d'idées avec des faits qui lui sont rattachés. Ce
discours c'est le discours de l'universalisation occidentale. À ce discours il y aura, par la suite, un
nombre croissant de discours qui s'y opposent. En fonction des personnes qui les portent (parole
autorisé) Ils vont avoir plus ou moins d'impact sur le sociétés.
Le monde social c'est un qui se basse principalement sur la croyance et sur la confiance, la question
c'est de savoir pour quoi on accorde une croyance et une confiance à certains plus qu'à d'autres.

Première Partie : Le décentrement épistémologique.
1. La contestation du centre par les marges intérieures : la galaxie post-structuraliste.
À partir des années 60 des auteurs français vont mettre en cause des dogmes dont on peut
considérer qu'ils sont issus des Lumières (contestation du centre), chaque auteur remet en cause ses
idées de manière différente. Ces auteurs seraient donc à la marge, ce sont des auteurs mondialement
connus, leurs idées leurs ont donné un renom qui dépasse de loin les frontières françaises.
(Bourdieu, homo-academicus, différenciation des différents types de capital intellectuel) Ces
auteurs étaient dans les marges des courants académiques français (Collège de France, pas au centre
du monde intellectuel de la France, une institution plus « ouverte »), ils n'étaient pas des
enseignants d'universités classiques ou classiquement reconnus. Ils sont également des chercheurs
qui ont travaillé sur la question des marges, on peut faire une homologie entre la situation qu'ils
occupaient dans le monde académique et les questions qui les intéressaient, ils ont élargi le champ
d'étude, ils ont travaillé sur des objets frontaliers, interdisciplinaires.
La galaxie que ces intellectuels représentent ne va pas être reconnue principalement en France mais
notamment aux États-Unis par les départements de Littérature Comparée et d'Études Français, pas
par celui de Philosophie.
Ces chercheurs travaillent sur deux questions fondamentales, la question du langage et du texte. Ils
ont tous travaillé sur la question de l'interprétation, du sens qu'on donne a tel ou tel chose. Chacun
de ces auteurs estime que le sens n'est pas uniquement dans les textes car ils représentent un cadre
contraignant qui IMPOSE un sens mais, malgré tout, à l'intérieur de cet espace contraignant on
trouve quelque chose d'autre, un espace de la dissémination repérable à l'intérieur du texte. Ils
partent du principe que le langage n'est pas neutre, ce n'est pas simplement un mode de
communication, c'est par le texte, par les mots, par le langage que s'effectue le pouvoir. Le pouvoir
est dans le discours, pas essentiellement dans la force, dans la violence. Il est dans la capacité à
persuader, à imposer un sens « naturel » aux choses qu'on intériorise et qu'on n'arrive pas à mettre
en question. Ces auteur travaillent dans des interstices, dans ce qui est au milieu, ils s'intéressent à
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la marge pour comprendre le cœur, à la frontière pour comprendre le centre. Ils sont persuades que
c'est dans l'établissement de la frontière que se trouve l'action plus forte du pouvoir, pour Bourdieu
c'est le pouvoir de division du monde social. Au sens strict c'est ce qu'on appelle autorité. Pour Emil
Benceniste, l'autor (l'auteur, celui qui pratique l’acte) est celui qui est capable d'assigner la place des
uns et des autres, celui à qui on permet de donner la parole pour catégorises les personnes, il est
capable de tracer le linges pour placer les gens.
Ces auteurs constituent donc une galaxie car ils ne disent pas tous la même chose, ils n'ont pas les
mêmes idées. Cependant tous ont en commun un certain nombre d'objets contre les quels ils veulent
lutter. Leur direction semble la même.
Il y a une critique de la raison et de l'universel comme étant, pur eux, non pas des catégories
données une fois pour toutes mais des catégories historiques, on peut être capable de retracer leur
naissance et leur diffusion.
Il y a une critique du sujet et de l'humanisme, ils critiquent le sujet en disant qu'il s'agit d'une
catégorie qui n'a pas toujours existé, il a été inventée, développée historiquement. À l'idéal du sujet
rationnel ils opposent une construction du sujet. Pour ces auteurs ces concepts n'existent pas sur le
plan de l'essence mais par leur construction, par leur formation. Ils prônent l'historicisation dans la
façon dont on conçoit le monde. Les catégories n'ont un sens qu'á partir du moment où ils sont
portés et diffusés par des groupes.
Il y a une troisième critique, celle de tout ce qui est total (Grands Récits – Lyotard), les personnes
seraient capables d'imposer l'idée qu'ils ont raison pour des choses qui ne sont pas forcément vrais,
l'idée même de vrai et de faux ont du sens en sciences à partir du moment ou l'on les considère
comme une catégorie de l'entendement. On se demande donc comment les choses sont inventées,
ensuite solidifiés pour être imposées comme des vérités, il s'agit donc de déconstruire les discours
pour comprendre ces mécanismes et ainsi regardes les conditions sociales de possibilité des choses
Quatrième critique : de la représentation, au sens politique du terme et de la représentation liée au
langage. Qu'est-ce que représente le mot ? Qu'est-ce qui se passe dans l'opération de
représentation ?
Il y a deux autres critiques, critique de l'origine et mise en avance de l'idée des origines. Et aussi
celle du centre, de l'idée même qu'il puisse exister des choses centrales et d'un centre unique qui
dessine le reste du monde.
Jacques Derrida : Discours prononcé à Baltimore en 1966 et qui est considéré comme l'acte de
naissance du post-structuralisme. À partir de ce moment les écrits de ces intellectuels trouvent leur
place aux États-Unis. Ils sont conçus comme une manière de mettre en question l'ordre établi aux
USA. Dans le contexte ou se trouvent les États-Unis ces textes se montrent comme la façon de
comprendre cette société et de donner de solution. La portée politique de ces auteurs se trouve
essentiellement dans leur textes et dans leur traduction à l'anglais leur textes son appropriés par les
chercheurs américains, les textes seront donc utilisés dans le sens fort du mot.
Réfèrent : Ce dont on parle, la réalité matérielle. Signifié : L'idée de ce dont on parle. Signifiant : Le
mot. Du réfèrent au signifié et du signifié au signifiant on considère qu'il y a une représentation
parfaite, les trois se correspondent (vision réaliste du langage).
Pour Derrida de l'un à l'autre il y a quelque chose qui s'ajoute. Il y a toujours du JEU. Il y a du sens
(un ou plusieurs) en plus à chaque fois qui peut être décrypté. La vision classique qu'on a du
langage et très contraignante. Le texte nous contraint à penser d'une manière linéaire, rationnelle et
qui est toute tracée en partant du principe qu'il y a un début et une fin. Pour lui cela a une forme
idéologique, il impose un modèle, une centralité. La forme n'est pas purement esthétique mais aussi
un point de vue de ce que c'est le discours même. Dès l'instant ou on pense le centre on le fait
disparaître pour lui, puisqu'on développe un grand nombre de questions sur son existence.
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La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines : Avant tout c'est un texte
sur Levi-Strauss, père du structuralisme qui devient à partir des années 50 et 60 la manière de
penser en sciences humaines. Le terme de structure est emprunté aux linguistes. D'une certaine
façon des auteurs comme Derrida sont baignés par ce coutant de pensée dominant, ils sont formés à
l'intérieur de ce dogme structuraliste. Lorsqu'on est chercheur on travail à partir de ce qui existe déjà
et soit on s'inscrit dans le courant dominant soit on le refuse.
Le discours dominant en philosophie c'est la pensée de Hegel, on considère que ce sont les idées qui
mènent le monde, que ces idées évoluent, de transforme et qu'ensuite elles viennent s'incarner dans
les groupes et dans les individus. Ce sont les idées qui ont une histoire. Toute une génération de
philosophes des années 60 rejettent ce discours, il y a une fascination pour l'ethnologie car c'est une
discipline qui bouge beaucoup. Les auteurs se confrontent donc à ces deux traditions. Ce texte,
donc, tente d'expliquer le travail de Lévi-Strauss et les notions de structure et structuralisme.
Derrida tente donc d'aller au-delà du travail de Lévi-Strauss. Ce que celui-ci cherche c'est d'aller au
cœur des sociétés humaines, donc la différence entra nature et culture qui se matérialise par la
prohibition de l'inceste, si on trouve cela c'est qu'on est déjà dans la culture et on a dépassé la
nature. À partir de cela vont se développer les différents composants des sociétés humaines.
Pour Derrida le problème est dans la structuralité de la structure. Pour lui, l'analyse en termes de
structure n'est valable qu'après le socle de différenciation entre nature et culture, c'est bien l'origine
de la théorie structurale mais cette distinction échappe à l'analyse structurale. La structuralité de la
structure est impensée par Levi-Strauss, il n'analyse pas la prohibition de l'inceste, il la prend pour
donnée. Pour Derrida, le centre du discours est son fondement mais ne fait pas partie de celui-ci.
L'avantage de donner un centre au raisonnement permet aussi de limiter l'analyse et le borner à des
cadres précis. Ce qu'il cherche montrer c'est qu'á son époque il est impossible d'imaginer une
structure sans centre. Le centre de la théorie de Derrida serait donc « l'absence de centre ». Au
même temps qu'on ne peut pas penser sans centre, on ne peut pas penser le centre car généralement
il est à l'extérieur du discours. Derrida invite à le penser, à se questionner sur ce que vient orienter le
discours. Dès l'instant où l'on pense le centre il n'y a plus de vérité, on a affaire a des discours. Le
discours est un moyen de parler du réel. Si on pense le centre, il n'y a pas un point fixe, il y en a
plusieurs, il n'y a pas une seule vérité. Ce qu'on prend généralement comme étant la vérité c'est en
fait le résultat d'une pratique discursive qui cherche à s'imposer comme universelle et chaque
discours va tenter d'éliminer les autres. On a affaire a une compétition entre discours qui cherchent
à convaincre de leur vérité et pour ceci ils doivent être les seuls. La plupart des discours concernant
le réel sont des discours du pouvoir dans ce sens, ils cherchent à imposer leur loi, c'est une affaire
de force. Ça veut également dire que si le discours tente d'être le seul et le premier c'est parce qu'il a
plein d'autres qui ont existé et disparu et d'autres qui vont apparaître plus tard. On peut donc parler
de science ou de démocratie en dehors du discours des Lumières.
Pour Derrida, de manière générale, les discours scientifiques se fondent sur ce qui est considéré
comme pensable. Or ce qui est pensable est ce qui est considéré comme ayant un centre. C'est
précisément ce centre qui doit être pensé et à partir de ce moment il est remis en cause. On peut
donc suspendre la réflexion sur la vérité des discours et ce centrer sur la question de leur môde de
production.
Les post-structuralistes essayent en tant que possible de renoncer à une pensée binaire pour tenter
de comprendre non pas pourquoi mais de comprendre comment. On ne peut pas assoir une théorie
scientifique sans un point d'origine et c'est pour cela que se créent des socles indépassables qui
viennent représenter des point de départ pour les discours. C'est la nostalgie de quelque chose qui a
été perdue qui oblige les hommes à centrer leur discours. Cependant il y a une deuxième possibilité
face à ce fourmillement, c'est celle envisagée par Nietzsche qui constate le pouvoir du discours à la
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fin du XIXème et notamment du discours religieux, c'est celle de ne pas instaurer un point de
départ, c'est l'acceptation de l'absence, il es impossible de connaître la vérité. L'oeuvre de Nietzsche
va être de grande influence pour la pensée post-structuraliste.
Alors que faire de ces deux options ? Derrida décide de ne rien faire. Les auteurs post-structuralistes
souhaitent substituer, à la pensée binaire (ou), une pensée qui permet d'être plusieurs choses à la fois
(et), une pensée de l'hybridité, tout serait un mélange, construit par imbrication, par confrontation.
Tout est réinterprétation et tout est mélange, on ne cherche pas de l'unique et du distinct, on cherche
de l'interprétation du signe et du langage. La figure qui se détache c'est la figure du « Monstre »,
c'est la figure de ce qui est par définition mélangé et aussi repoussé et exclut en tant que tel. Chaque
catégorie est en soi un monstre car elle est le résultat d'un cheminement et donc d'un mélange. C'est
une catégorie qui transgresse les catégories car elle les mélange et ne permet pas une catégorisation
claire des objets.
Pour engendrer ce changement de logique les post-structuralistes s'attaquent au langage, ils vont
donc utiliser l'oxymore comme figure emblématique et vont tenter de donner des sens différents aux
mots pour transmettre des idées considérées comme impensables. Le monstre se trouve donc aux
marges, à la limite car c'est là où l'on trouve l'inclassable, ce qui est différent, ce qui est
radicalement « Autre ».
Michel Foucault centre ses études sur ces limites, il travaille sur « l'anormal » car il considère que
c'est la meilleure manière de trouver les frontières qui les séparent du « normal ». L'anormal c'est
toute personne qui est mise à l'écart car on considère qu'il ne correspond pas au standard de
comportement de son époque. L'anormal en tant que tel n'existe pas, c'est un catégorie que est
construite. Ces personnes naissent lors d'une opération de catégorisation, en inventant le fou on
invente le sain. Caractériser quelqu'un c'est aussi nier d'autres formes d'identification et le cantonner
à une seule classe considéré comme déterminante mais qui, pour Foucault, es déterminée. La
différence entre normal et anormal relève, encore une fois, d'une pensée binaire. Pour Foucault les
deux catégories se construisent au même temps et dans ce sens elles existent l'une pour l'autre et ne
peuvent pas exister sans l'autre. Foucault décide de réfléchir aux frontières qui séparent ces
catégories pour montrer qu'elles ne sont pas fixes d'une fois pour toutes. Les frontières cherchent à
délimiter le « eux » et le « nous ». C'est une construction qui passe par des règles, par des notons,
souvent par du droit et par le temps. Pour ces auteurs, il faut sans cesse pratiquer l'historicistation,
il faut constamment se demander comment est-ce que se construisent les catégories, les discours et
les objets de conversation. Selon les entités dont il est question cette construction des catégories
sont complètement différentes. Qu'est que ces catégories nous permettent de comprendre ?
L'Homme moderne occidental n'et pas simplement le produit abstrait d'une pensée abstraite, celle
des Lumières. Pour lui la fabrique de l'homme moderne se fait par le corps, elle se fait par le
contrôle du corps, par la bio-politique. Cela passe aussi par le contrôle de l'espace, des territoires
(logique du ghetto, des champs de réfugies). Le concept d'assimilation vient de la pensée médicale,
l'assimilation c'est la capacité pour un corps de prendre ce qui lui convient d'un corps étranger
ingéré. En grande partie, la manière dont on voit le social c'est une métaphore organique. Tout passe
donc par le corps, on cherche dans le langage considéré comme le plus vrai, des éléments
permettant de décrire le fonctionnement du social. Le corps social se charge d'assimiler ou rejetter
ce qui ne lui convient pas.
Nietzsche, la généalogie, l'histoire : Ce texte marque le passage à la méthode généalogique dans
l'oeuvre de Foucault. Elle se fait à partir de Nietzsche et à partir du texte Généalogie de la morale.
Elle est importante comme méthode car elle n'est pas linéaire ni téléologique. Elle vient dessiner
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une certaine forme d'enquête historique qui refuse tout ce qui consiste à dire qu'il y a un point de
départ à partir duquel no peut retracer tout ce qui s'est passé et refuse l'idée qu'il y a it un point
d'arrivée. C'est un critique très forte qui s'adresse de manière générale au courant de l'Historicisme
ou de l'Évolutionnisme (Marx, Durkheim, Auguste Conte...).
La généalogie propose donc d'analyser un objet tout en disant que son origine est impossible de
trouver et que l'avenir ne peut pas être prédit. Il refuse anachronisme et le présentisme. Elle
s'oppose donc à l'idée de l’origine tel qu'elle est couramment pensée.
Foucault s’approprie de trois notions de Nietzsche : Ursprung, l'origine est conçu comme essence,
c'est tenter de trouver ce qui est de plus ancien, avec l'idée que plus on remonte loin, plus on est
proche de la vérité, c'est la perfection. Elle est dénoncée, donc, par Nietzsche et Foucault.
Herkunft, c'est l'origine comme provenance, ce n'est pas la question de l'essence qui est en jeu mais
la question de la constitution, de la construction, on cherche là où quelque chose est en train de se
créer, cette chose peut émerger d'endroits différents dans un temps qui lui est à peu près le même,
c'est un origine qui ne cherche pas a unifier. Il s'agit d'un origine polycentrique. Les structures de
pensée des gens seraient très proches dans des lieux très différents.
Entstehung, c'est le surgissement, l'émergence par la lutte. C'est un origine par la compétition, par la
concurrence. Il peut avoir un cohabitation de différents discours à un moment donné mais
progressivement un discours s'impose sur les autres qui, eux, disparaissent. Cette impositon est
possible car le discours en question est considéré comme plus cohérent par une quantité de raisons
variés.
On a donc trois visions de l'origine qui sont différents. Il faut bannir la première vision de l'origine
et privilégier les deux autres. Pour Foucault il faut aller ensemble ces deux visions de l'origine en
laissant de côté la question de l'essence.
Mais si on considérait les trois ? On peut considérer que dans un premier temps on a Herkunft, dans
une deuxième temps ce corpus d'idées es mis en compétition avec un autre ou d'autres (Entstehung).
De cette confrontation vraisemblablement il va y a voir une idée qui va finalement s'imposer sur les
autres devient le discours dominant et assez rapidement devient l'idée même de la domination. Cette
idée dominante ne va pas garder la mémoire de sa naissance, elle va être naturaliser, on va la
transformer en seule idée possible, en vérité. On retrouve là Ursprung. C'est l'oubli des conditions
complexes de l'origine des idées qui fait que le discours qui s'impose devienne la vérité, ce qu'on ne
questionne pas.
Si on fait cela, on tient en compte l'histoire des idées mais aussi l'histoire des porteurs des idées. En
faisant cela on pratique ce que Foucault appelle « l'Histoire Effective ». Ce doit être la véritable
histoire, selon Foucault.
Cette optique de déconstruction ne va pas nécessairement avec une vision qui consiste à refuser la
modernité ou les idées des Lumières, ils refusent en tout cas la binarité. Il s'agit d'aller au delà de la
binarité pour être capable de penser deux choses au même temps. Cette optique anti-binaire va
s'associer avec une volonté de reconstruire, de recomposer l'histoire et le passé (Qu'est-ce que les
Lumières – Foucault).
Foucault insiste en particulier dans le fait qu'il ne faut pas tomber dans le chantage aux Lumières,
on n'a pas a choisir entre être pour ou être contre. Il n'y a rigoureusement aucun moyen de revenir
en arrière, les discours ne sont pas des ensembles abstraits qui peuvent être effacés. Les discours et
les idées no sont jamais complètement désincarnés ou dissociés de la vie réelle. Les discours sont
toujours liés à la question du pouvoir mais aussi ils s'articulent tout le temps à l'intérieur de
pratiques et donnent lieu à des dispositifs qui donnent corps aux discours et qui font peser les
discours sur les individus. Ils vont contraindre l'individu.
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Le discours discipline l'individu et le rend plus docile. En l’occurrence il s'agit de l'epistemè
moderne qui vient travailler l'individu et son corps. Le discours va créer l'individu, va lui donner
corps. Les discours vont donc être intériorisés par l'individus (c'est le propre même de l'éducation)
et eux vont porter ce discours. Le discours s'impose à nous par la « violence symbolique »
(Bourdieu). Le simple fait de créer des règles et d'obliger à des individus à les respecter, le fait de
créer des catégories c'est de la simple violence symbolique, c'est cette violence qui nous montre
jusqu'à quel point les discours sont efficaces. Elle fonctionne par le prisme de l'autorité, elle
appartient à l'État. Il y a une naturalisation de la règle chez l'individu.
Pour Foucault, montrer la manière dont les idées s'incarnent dans des pratiques et des dispositifs
nous permet de voir qu'il s'agit de discours qui ont lieu à une époque et à un endroit particulier, donc
il laisse entrevoir une possibilité de changement par rapport à ce discours dominant. Il n'y a pas de
destin, rien n'est écrit totalement et d'une fois pour toutes. On peut donc relativiser le discours
universel et le discours sur le vrai.
Si on part du principe que l'individu est dans la société, ce sont les discours qui font que la société
soit dans l'individu. Ce ne sont pas deux entités distinctes, l'individu est entièrement fabriqué
socialement et il fabrique la société. L'historicité doit donc se faire à partir d'une « ontologie
historique de nous-mêmes ». C'est la façon de comprendre qu'on est un produit de la pensée des
Lumières et c'est en faisant cela qu'on échappe aux fausses alternatives et qu'on échappe aussi à leur
chantage.
Dans ce sens, les procès d'acculturation ne seraient pas des processus au cours desquels un dominé
adopte les pratiques d'une dominant. Il d'agit d'un procès qui va dans les deux sens et que le
colonisé s'imprègne de la même manière que le colonisateur.
Des espaces autres : Ce texte arrive au public en 1984 juste après la mort de Foucault mais il a été
écrit en 1967. Il préfigure déjà un certain nombre d'éléments de l'époque « post-moderne ». On voit
comment la pensée de Foucault cherche à s'affranchir du linéaire et qui se dirige vers une pensée
qui cherche une expansion dans l'espace. C'est la pensée du réseau. Dans un réseau, généralement il
n'y a pas un centre, chaque point qui le compose peut être un centre. On a donc à la fois affaire à la
détérritorialisation mais aussi au décentrement. C'est un espace qui n'est pas continue et qui n'a pas
une figure centrale. Cette figure du réseau permet d'aller au delà du territoire, mais c'est pas son
inverse, il faut éviter la pensée binaire. C'est un espace qui est toujours en composition, pour autant
cela ne veut pas dire qu'il n'est pas représentable. On peut penser à un territoire détérritorialisé. Si
les frontières d'un État s'affaiblissent, au même moment, elles peuvent être plus fortes dans d'autres
domaines.
C'est à partir de ces idées de l'espace, les sciences sociales s'approprient de ce concept et le mettent
au cœur de leur analyse. Tout espace est liée au pouvoir, tout espace est construit, aucun espace est
donné une fois pour toutes. On a l'espace normal, celui du pouvoir, fabriqué par le discours
dominant. Il existe des hétérotopies qui vont se constituer en dehors de ces espaces du pouvoir, ou à
l'encontre ou qui mettent juste en cause cet espace du pouvoir. Ces espaces relèvent du social mais
leur fonction est en tension permanente avec la norme social dominante (prisons, asiles, casernes,
cimetières). Ce sont des parties du monde social qui sont retranchées au monde social, les
hétérotopies fonctionnent sous des règles différentes. L'hétérotopie fait partie du monde social, elle
est en dehors mais elle est dedans au même temps. Il faut donc saisir la part d'exclusion et la part
d'inclusion.

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À l'intérieur de ce que l'on considère comme l'espace légitime, il y a une multiplicité d'espaces. Et
chaque espace a des règles, il fonctionne d'une manière particulière et il faut comprendre son
fonctionnement pour comprendre l'ensemble plus grand. Les hétérotopies sont des lieux réels et
fonctionnent souvent comme des espaces de déviation par rapport à la norme, mais tout de même
cette déviation peut d'institutionnaliser et devenir norme dominante. Les tensions d'un espace ne
peuvent pas s'expliquer si on ne tient pas compte de ce qui se passe ailleurs.
On a donc trois idées, la prise en compte de la multiplicité des origines, la reconstruction par
l'intermédiaire de l'enquête historique sur la constitution de nous mêmes irriguée par le
questionnement sur les frontières et les limites et, finalement, la prise en compte de la stratification
de l'espace et donc des espaces qui sont régis par des règles et qui sont en tension les uns avec les
autres.
Deleuze et Guattari introduisent l'idée de Rhizome, ils viennent filer la métaphore organique que
l'idée de réseau ne permet pas de faire. L'opposé du Rhizome c'est l'arbre, la racine - Rhizome
(1776). La métaphore organique permet de mettre en avant l'idée d'un origine unique par le biais
d'une image d'un territoire ou d'un sang. L'idée de l'arbre constitue une idée verticale avec un haut
un bas, le bas étant considéré comme plus originel et c'est en cela que la racine a a voir avec le Vrai,
avec l’autochtone.
On a donc affaire à une hiérarchie verticale qui vient opposer le sous-sol à l'extérieur et la vérité se
trouverait dans le sol. Cette pensée de l'Arbre serait pour ces auteurs une des catastrophes de notre
temps car elle implique forcément une pensée dichotomique, et une pensée de la représentation où
le tronc est la représentation extérieure de la racine, donc on repère très bien où l'on part et où l'on
arrive. C'est un pensée stérilisante. Elle fait disparaître tout ce qui ne relève pas de cette manière de
penser, elle fait disparaître tout ce qui relève du Rhizome (pas d'Origine, pas de Centre, pas de
Hiérarchie, pas de Vérité).
Il y a donc dans un Rhizome une connectivité entre tous les points. Mais elle ne s'oppose pas
catégoriquement à l'Arbre car il faut être capable de penser les deux au même temps. Il faut penser
au réseau et au territoire au même temps. Il faut penser ces deux systèmes ensemble pour opposer la
monadologie (nomos) à la nomadologie (nomade). Cette tension entre les deux concepts traverse
toute la pensée de Deleuze et Guattari.
Le Rhizome a cinq caractéristiques : La connexion, c'est le fait que n'importe quel point du
Rhizome peut et doit être connecté avec tous les autres, le Rhizome connecte alors que la Racine
fixe. L'hétérogénéité est la deuxième caractéristique, c'est l'idée que les différents points du
Rhizome ne se ressemblent pas, il ne s'agit pas de rassembler ce qui se ressemble mais de la
création d'une ressemblance par le rassemblement, c'est la mise en lien qui constitue un point
commun. Troisièmement, la multiplicité, le Rhizome est multiple, il n'a pas au sens strict une unité,
ce n'est pas l'ensemble de positions qui le composent, c'est l'ensemble de connections elles mêmes.
Dans un quatrième temps on trouve la Rupture Asignifiante, si on fait disparaître un élément le
rhizome continue, il change, il se prolonge ailleurs. Le Rhizome est à la fois territorialisé mais il est
également détérritorialisé, le territoire ne peut pas être déconnecté du Rhizome. La cinquième
caractéristique du Rhizome, c'est qu'on ne peut pas décalquer le territoire d'un Rhizome, on ne peut
pas arriver jamais à une image réaliste de ce que c'est, on est obligé à le cartographier constamment,
il est sans arrêt en train de fuir d'ouvrir des lignes nouvelles.
Jean François Lyotard, La condition postmoderne (1979). Lyotard est un des premiers à utiliser
ce terme de postmoderne. Ce terme ne désigne absolument pas une époque, pour lui il s'agit d'un
moyen de penser, une condition philosophique. C'est l'incrédulité par rapport aux grands Récits.
Sociologie du monde contemporain

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Pour lui de plus en plus de gens se rendent compte qu'un certain nombre de projets émancipateurs
(scientifiques, politiques, sociaux) ne sont pas des Vérités mais des mises en récit. De plus en plus
la réflexivité s'imposerait, c'est cette attitude à saisir le poids des discours et donc de les comprendre
dans leur logique interne et comme forme de pouvoir. Les discours sont portés donc par des groupes
et s'appuient sur des dispositifs et des pratiques. Cela n'empêche pas d'y croire mais il faut les croire
comme ayant des alternatives pas comme s'il s'agissait de la seule voie.
S'il y a un récit il peut forcément avoir d'autres. Cependant cela peut emmener à un pessimisme et à
un relativisme total qui mène à penser que rien est Vrai et qu'on ne peut pas se baser sur les idées
car tout serait texte et que rien ne répond aux vrais problèmes du monde.
Il y aura donc, à partir de cela, un réveil d'autres discours qui ne sont pas nés en occident et qui vont
rentrer dans cette compétition pour la vérité. Ces discours ne vont pas être menés par les marges
intérieures mais extérieures.
2. La contestation du centre par les marges extérieurs : naissance de nouvelles disciplines.
Des intellectuels d'autres parties du globe s'approprient de ces théories post-structurales, ainsi elles
les transforment et travaillent sur cet « impensé » de contester l'universalisme occidental. Ils vont
donc critiquer la vision qui s'est érigé pendant les siècles de l'occident et de reconstituer une image
de ce qui n'est pas l'occident.
On va désormais assister a quelque chose qui relève de l'alternative, de la mise en évidence d'autres
modèles qui étaient concurrents su modèle occidental ou qui sont en train de naitre. Il s'agit d'élargir
la focale, sortir de l'occident, et repenser les rapports entre l'occident et le reste du monde.
On va s'attacher avant tout à la présentation d'un certain nombre de courants académiques (et
militants) entre 1960 et 2000. À partir de ces différents cas on va tenter de voir les mécanismes qui
sont à l'oeuvre dans cet contestation du centre par les marges extérieures : Cultural Studies,
Postcolonial Studies, Subaltern Studies, Global Studies.
L'objectif de ces mouvements académiques est de réussir à créer des espaces de reconnaissance
pour des discours autres que l'universalisme, donc de reconnaissance des minorités. Ces discours
sont portés par des personnes qui se reconnaissent dans les minorités plus qu'ils ne se reconnaissent
dans le discours porté par l'occident.
Tous ces mouvements portent des noms Anglais, ce n'est pas un hasard. En effet, l'espace
académique français jusqu'à une époque assez récente (années 2000) ne permet pas véritablement
l'émergence de mouvements académiques qui mettent en cause la question de l'occident. Il n'y a pas
eu un courant en tant que tel, il y a des mouvements qu'on pourrait qualifier d'isolés (revues,
maisons d'édition, quelques auteurs). La structuration même du champ académique français ne
permet pas le développement fort de ces idées. Le cadre politique vient aussi créer des conditions
d'impossibilité pour l'émergence de ce type d'idées.
C'est ainsi qu'on se retrouve devant des courants anglophones. Tous ces mouvements sont liés les
uns aux autres. Ils ne disent pas la même chose, leurs objets ne sont pas le¡s mêmes, mais ils sont
liés par une communauté d'auteurs, d'idées et de textes.
Si l'universalisme est un récit, cela signifie qu'on peut lui opposer d'autres récits. Soit on dit que cet
universalisme-là est un faux universalisme, on a affaire avant tout à une pensée de la différence. En
fait cet universalisme est Européen, Blanc, Chrétien et Mâle (donc une minorité).
Sociologie du monde contemporain

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On nie donc l'existence de cet universalisme comme universalisme pour ne le voir que comme un
déguisement et en le remet à sa place en tant que pensée singulière qui articule un certain nombre de
catégories dominantes pour dominer les autres catégories en s'érigeant comme universel. Ainsi on
va pouvoir mettre en place toute une quantité de discours, penseurs de la différence, qui sont ont les
caractéristiques des minorités qui les portent (féminisme, post-colonialisme, etc) et qui visent a
retourner le stigmate pour se montrer, elles, comme supérieures.
Il y a une autre logique qui consiste à ne pas opposer, à ne pas choisir. Il s'agit d'articuler. Cette
articulation c'est fondamentalement une pensée qui refuse la question de l'identité pour penser le
processus d'identification. Avec la notion d'identité on revient à la question de la centralité mise en
place par le discours universaliste occidental et qu'on cherchait à dénoncer. Dans la pensée de la
différence on ne choisit pas d'appartenir à quelque chose mais on est assigné à une identité
spécifique.
Dans la logique de l'identification on ne dit pas qu'il n'y ait pas d’identité mais on affirme qu'il y a
des choix, des stratégies en ce qui concerne l'appartenance identitaire. On part du principe que
personne ne peut pas être limitée à un type d’identité spécifique. Cela implique que l'identité est
nécessairement complexe. On se pose donc la question des logiques d'identification et ce que cela
signifie.
Si on prend à nouveau la question de l'identité le risque c'est de dire que d'un côté l'identité existe
(vision solide de l'identité) et à l'opposé de dire qu'elle n'existe pas (vision liquide de l'identité). Si
on prend donc en compte les modalités de construction des identifications on peut ainsi voir
comment quelques fois l'identité peut se solidifier ou se liquéfier, changer d'état. C'est une
« troisième voie », on ne dit pas que l'identité est figée, assignée mais non plus qu'elle n'existe pas.
On a la vision d'une construction historique particulière de l'identité. L'accent est mis sur le
parcours, sur l'interaction sur les processus d'acculturation (le contact entre individus ayant été
construit culturellement dans des cadres différents va créer une imprégnation des deux cultures pour
chaque individu).
Les auteurs dont il va être question ici ne s'appuient pas uniquement sur la pensée post-structurale.
Ils vont pratiquer un syncrétisme entre cette logique post-structuraliste et le marxisme Gramscien
(Gramsci= Théoricien marxiste première moitié du XXème, intègre le rôle de la culture dans la
domination).
Dans le marxisme classique, la culture étant dans la superstructure, elle est un reflet de ce qui se
passe au niveau de l’infrastructure donc dans les rapports de production. Ainsi c'est la classe
dominante qui a le monopole de la production culturelle et la culture va servir comme moyen de
domination. La classe dominée va s'approprier de cette culture et la modifier.
Pour Gramsci, c'est tout autrement. C'est essentiellement par le culturel, par les idées, par
l'idéologique que s'impose la domination. L'acceptation de la domination est avant tout transmise
par l'intermédiaire de la culture. C'est par le culturel que les classes dominées acceptent la
domination. C'est ce que Gramsci appelle l'hégémonie culturelle.
Les classes subalternes produisent aussi des cultures et par conséquent il y a nécessairement un
conflit entre culture dominante et culture dominé. Ce n'est pas exactement la même vision de
Bourdieu même si on peut les rapprocher.
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Edward Saïd, es un cas symbolique de ce syncrétisme là dont il est question. C'est un produit tout à
la fois d'une histoire personnelle, histoire de subalterne. D'un autre côté, la fréquentation des
universités occidentales lui permet de développer cette perspective qui cherche non pas à trouver les
oppositions entre Occident et Orient mais de chercher les liens entre les deux.
Il développe une théorie de l'orientalisme. Il tente de montrer que l'Orient n'existe que comme
construction intellectuelle, culturelle produite par certains milieux occidentaux à partir du
XVIIIème siècle pour assurer la suprématie, de l'hégémonie de l'occident. En imposant l'image de
l'Occident, l'Orient devient le non-Occident.
L'Orient est produit par et pour l'occident avec une logique de domination. Il cherche donc à savoir
comment cette construction d'Orient va jouer un rôle fondamental dans le processus de colonisation.
Tout se passe comme si on ne pouvait pas coloniser que ce qu'on a construit comme étant inférieur
et éventuellement appelant la civilisation.
En fait, on ne peut pas avant tout considérer que la principale arme de la colonisation c'est juste la
violence physique ou la domination économique. C'est par la construction d'un discours sur l'autre
que la colonisation devient pensable, c'est donc par l'imposition d'un modèle culturel et par la
domination qui en découle de cette imposition.
L'école coloniale, en enseignant avec le modèle culturel occidental, va donner aux colonisés les
justifications de la colonisation même. C'est précisément par la formation d'une élite indigène que
tous les régimes coloniaux ont effectivement disparus. La naissance de mouvements anti-coloniaux,
indépendantistes s'est fait à partir de ceux qu'on essaie de faire des élites formés dans des
universités occidentales.
Ce sont les catégories mêmes de la domination occidentale, dans l'esprit et dans les corps qui créent
les conditions de possibilités pour que les peuples dominés sous le colonialisme puissent contester
l'occident et donc finalement chercher une indépendance et une émancipation.
Il peut exister trois formes d'orientalisme. D'une part de façon institutionnelle il désigne un
ensemble de connaissance concernant l'orient, de cette manière l'orientalisme est une discipline
universitaire. D'autre part, l'orientalisme est un style de pensée qui vise à pratiquer une distinction
ontologique entre l'orient et l'occident, on tente ainsi de saisir leur nature. La troisième forme
d'orientalisme, découle de la deuxième, c'est un forme de domination et d'autorité de l'occident et
sur l'orient.
C'est de cette manière là que s'impose l'idée que la civilisation est occidentale et qu'il est du devoir
d'occident d'apporter la civilisation aux peuples « arriérés » pour qu'ils puissent être au niveau de
l'occident. Or tout est fait pour que ce ne soit pas le cas. C'est le grand paradoxe du colonialisme.
Les concepts qui sont valables en occident ne peuvent pas s'appliquer de la même manière en orient.
À partir de cet étude sur l'orientalisme Saïd pourrait passer du côté d'un discours fondé sur la
différence et affirmer qu'il existait une différence fondamentale entre colonisé et colon. Il est au
contraire toujours dans cette prise en compte de l’interpénétration culturelle. Lorsqu'on introduit la
culture comme vecteur de domination, avec les processus d'acculturation, on a la création de
catégories intermédiaires (élites indigènes, colons enracinés). Les rôles ne sont pas évidents à
trouver, il y a une hybridation dans la culture.

Sociologie du monde contemporain

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Un des objectifs de Saïd c'est de montrer qu'il n'est pas possible, notamment à partir de
l'indépendance, simplement mettre dos à dos les colons et les colonisés, car en faisant cela on
renonce à rendre compte de la réalité sur le phénomène colonial. Il essaie toujours de penser la
subtilité de l'identification en se plaçant dans les points intermédiaires.
Les Postcolonial Studies (début 1980) s’intéressent à savoir comment est-ce que la fin officielle
des colonies n'est pas la vraie fin mais que les structures mentales résultant de la colonisation
restent et comment elles vont jouer dans les populations libérées et dans les relations avec leurs
colonisateurs.
Il s'agit de continuer à prendre en compte dans chaque pays concerné (colonisé et colonisateur), la
façon dont les structures mentales de la colonisation continuent à exister.
On prend en compte un certaine forme de duplication de la situation qui existait au moment de la
colonisation, la coexistence, mais dans le territoire de l'ancien pays colonisateur car les anciens
colonisés vont migrer vers l'ancienne métropole. Le contexte de domination était radicalement
différente.
La situation n'est plus la même, cette coexistence là ne se produit pas de la même manière, la
situation juridique des uns et des autres ont radicalement changé. Les colonisateurs ne peuvent pas
considérer les immigrés comme égaux car ils on été formés dans l'idée qu'il s'agissait de personnes
inférieures. L'esprit de la colonisation perdure après la décolonisation. Il y a un caractère actuel
dans le lien immigration – colonisation. Dans les anciennes colonies on s’intéresse aux tendances
d'occidentalisation ou de rejet d'occident.
Les Subaltern Studies (1982 – Inde) sont composés d'un groupe d'historiens qui se caractérisent
par la volonté de comprendre ce qu'est devenu l'Inde après l'indépendance. Ranajit Guha nous dit
qu'après l'indépendance on assiste à une confiscation su pouvoir par les anciennes élites
caractérisées par leur formation occidentale. On a donc une réplique de l'entreprise coloniale mais
cette fois portée par des locaux. Ils créent donc des classes subalternes, en faisant des hiérarchies et
en hiérarchisant la subalternité même (paysans, femmes paysanes..).
On voit donc que l'Inde n'est pas décolonisé et qu'il y a une profonde permanence du colonial dans
le pays après la décolonisation. On va donc dans le sens ou l'histoire doit être décolonisée, et il faut
casser la vision Eurocentriste de l'histoire. Selon Dipesh Chakabarty il faut provencialiser
l'occident, adopter une vision globale globale de l'histoire en mettant en question la vision
hégémonique de l'Europe. Il s'agit d'arriver à une relativisation par un décentrement du regard, en
remettant l'occident à sa place.
Ces idées donnent naissance à deux grands courants « World History » et « Global History ».
L'histoire mondiale se donne pour objectif d'avoir une vision exhaustive de ce qui se passe dans le
monde à un moment donné. On juxtapose ce qui s'est passé dans différents lieux pour tenter de
prendre en compte l'ensemble de l'espace historique. L'histoire globale se donne des objets macro,
en faisant cela ils peuvent arriver à prendre en compte les connections et les interactions entre les
différentes régions du monde. Jack Goody écrit par exemple l'histoire de l'orient en occident en
tentant de démontrer l'influence qu'a eu la présence de l'orient en occident.
Progressivement on commence à entrevoir l'intérêt historiographique qu'il y aurait à penser
l'existence de ces connections réciproques. On arrête de penser que la colonisation est la première
forme de mondialisation. On cherche les relations entre des parties du monde qui ne sont pas du tout
occidentales. On montre que la supériorité occidentale est le résultat d'une domination qui entre
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autres fait disparaître les traces d'autres grandes cultures.
Toute la pensée des Lumières est une pensée qui est historiquement datée et géographiquement
localisée : c'est un pensée européenne. Provencialiser ce n'est pas simplement minimiser mais c'est
remettre les choses à leur place et aller à l'encontre de l'universalisme. Le débat portant sur l'écriture
de l'histoire est désormais lancé.
On cherche la possibilité d'écrire une histoire qui prenne en compte les apports des différentes
parties du monde. On cherche à savoir comment les objets ont existé historiquement à l'échelle
globale. Or on a aussi des objets micro qui sont encadrés dans cette logique d'histoire globale, l'idée
étant de déconstruire ces objet pour saisir les différents éléments et conséquences culturelles qui y
sont compris. On considère que le global n'est pas un échelon de la réalité, on ne le trouve nullepart
car, en fait, il est partout.
La conséquence principale du développement de ces études est dans un premier temps le refus. La
plupart des auteurs sont issus des minorités. Ils sont dans la situation ou au sein des pays
occidentaux ils apparaissent comme étant partie tout en étant différents, c'est l'idée de la Double
Conscience développée par Dubois.
Cette possibilité de se penser en étant traversé, composé de manière multiple change la façon de
penser. Ces chercheurs réussissent à gagner dans les deux champs. Ils transforment un capital
académique important et développent des études dont ils sont littéralement partie prenante. Ils sont
dans une relation d'homologie avec leurs études car ils se plaçaient aux marges de l'académie et
travaillent justement sur ces sujets. Ils réussissent à mettre la question de marges au centre de la
recherche scientifique.
Stuart Hall est considéré comme le fondateur des Cultural Studies dans le monde britannique, il
fonde de Conemporary Center for Cultural Studies á Birgminham. Ce centre est composé
notamment de marxistes à tendance Gramsciste. Ils tentent de circonscrire ce qu'est la culture
populaire. Ils tentent de voir si une telle culture existe et comment elle existe si c'est le cas.
Ils partent de l'hypothèse d'une autonomie d'une culture populaire celle-ci étant différente de la
culture dite légitime ou dominante. Même s'il y a confrontation entre les deux cela n'empêche pas le
fait que la culture populaire soit pas une culture en tant que telle. Il cherchent à fonder
sociologiquement des études sur la culture sans partir du principe que la culture est déjà connue.
Un des objets d'études qui sera au centre de leur recherche c'est la télévision. Ils sont les premiers à
mettre en place de véritables études sur la réception de la télévision (Ien Ang). Les études de Ang
montrent qu'en face des même images, les personnes répondent différemment en fonction de leur
position sociale. Cela vient contredire l'idée que plus on était en bas de l'échelle sociale et plus on
est un simple consommateur.
Stuart Hall, s’intéresse aussi aux sous cultures. Des formes culturelles contenues dans des groupes
sociaux particuliers dans ce cas des groupes minoritaires. Il cherche, par exemple, à savoir comment
la musique crée, dans ces sous cultures, une représentation particulière que les individus auront
d'eux mêmes.
C'est sur cette question de l'identité, de cette tension complexe entre identité et identification que
vont se concentrer les Cultural Studies à partir des années 80. À partir des études culturelles, de la
question des cultures populaires et de leur rapport aux biens culturels, Paul Gilroy, cherche dans le
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quotidien la manière dont la culture va servir comme mode de connexion.
Gilroy, prend en compte les études postcolonniaux et avec l'aide de Hall va chercher dans l'identité
qui relève selon lui de l'essence, de l'identification mais surtout dans la fabrique constante de la
manière dont on construit l'identité. Ce processus selon Gilroy est constant et ne finit pas. On
évacue complètement la question de l'origine, on ne va pas le trouver de toutes manières.
Gilroy, dans son ouvrage Atlantique Noire, trouve que l’identité noire, n'est pas une, elle n'est pas
univoque, elle n'a pas un sens donné une fois pour toutes et qu'elle n'est pas raciale. Ce n'est pas la
race qui fait qu'on soit noir, ce qui fait que les personnes se sentent et vivent comme un noir c'est la
connexion et la redéfinition constante de ce que peut signifier d'être « noir ».
En grande partie, par l'intermédiaire de la mise en œuvre de la traite de esclaves à partir du XVIème
s'est produit la condition de possibilité pour que naisse ce qu'on appelle aujourd'hui l'identité noire.
C'est après de cette dénomination de l'extérieur envers ces personnes considérés noires que se
complexifie cette identité noire, qu'elle se crée et qu'elle évolue.
Il ne suffit pas de s'accorder à étudier l'identité en tant que telle mais il faut étudier comment elle
évolue et comment à chaque fois il n'y a pas de moment constituant. Gilroy introduit la notion de
« Changing Same », et c'est là la synthèse de sa pensée sur l'identité. Les personnes sont « Ellesmêmes » mais elles sont toujours dans une variation permanente. L'identité varie donc avec le
temps, mais elle peut changer aussi dans l'espace.
À partir de Hall et de Gilroy est promue une vision de l'identité dans laquelle la question de l'origine
disparaît au profit de la question du branchement, également elle disparaît au sens où aucune
personne est considérée au travers d'une seule définition, tous les individus sont fragmentés. On va
ici à l'encontre de l'idée que l'unité est l'état que tout individu doit chercher pour exister en société.
L'accent est mis sur la diversité avec des buts spécifiques. Critiquer l'identité de l'essentialisme et de
l'identité en tant qu'essence. Cependant l'idée n'est pas de tomber dans l’anti-essentialisme. Gilroy
critique les deux et se place dans le juste milieu. Il dit que l'identité n'existe pas sous sa forme
essentialisme mais elle existe car sans arrêt les individus se construisent comme étant liés à d'autres
individus qui leur ressemblent et elle découle d'un lien crée par un discours qui vise à mettre en
place ces liens, liens qui sont donc fabriqués par l'intermédiaire du culturel. C'est le antiantiessentialisme.
Dès l'instant que « le jeu consolant des reconnaissances » n'existe plus on est déstabilisé. C'est
encorne une fois une manière de se placer aux marges et de tenter de comprendre ce qui est normal
et ce qui ne l'est pas.
C'est par exemple le cas du genre, de l'identité sexuelle, ici on est exactement dans le même
dilemme anti-essentialiste et anti-antiessentialiste. Judith Butler, philosophe américaine, nous dit
qu'on est tous entrain de jouer à être quelque chose. À cet égard, on n'est rien au départ et donc
toute transformation ne constitue pas une trahison. Dans ce sens aucun problème à trouver des
personnes « transgenre » (Création à NY du Queer Nation en 1990).

Sociologie du monde contemporain

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Deuxième partie : L'espace mondial et trans-étatique des
identités.
Comment des phénomènes qui naissent aux États-Unis vont transformer la question de l'identité en
Europe et plus particulièrement en France.
On va se centrer sur l'irruption d'une « cause noire » aux États-Unis à partir de la fin du XVIIIème
siècle. Il s'agit d'un manière de voir comment se développent les revendications d'égalité de droit et
la proclamation d'une histoire, d'un passé et d'une demande de reconnaissance de cette identité
« noire ». Ces réclamations viennent affecter le monde « blanc » et le monde « noire ».
L'espace de la « cause noire » est à son tour divisé par rapport aux solutions possibles et par rapport
à la définition même de la communauté. Un des enjeux les plus importants c'est l'enjeu de la
dénomination. Comment se nommer ? Qu'est-ce que cela signifie de se nommer de telle ou telle
manière ? C'est donc la question de la reconnaissance dans toute sa complexité (reconnaître la
communauté ? Reconnaître les torts qu'on a infligé à cette communauté).
S'agit il de reconnaître une existence dont finalement une existence dont on ne souhaite pas
valoriser les différences ? Ou veut on reconnaître une différence qui veut trouver un place au sein de
l'espace d'une société ? On pourrait penser que l'enjeu est simple à voire, l'égalité par exemple, mais
en fait, il y a une lutte à l'intérieur des groupes, qui porte sur la définition même de ce que c'est
l'enjeu dans une cause particulière.
Les différents enjeux reposent sur une distinction entre universalisme et particularisme. Un premier
enjeu en termes d'universalisme c'est celui de l'égalité, c'est à dire la revendication par les
représentants de la « cause noire » américaine. Il s'agit là de faire face à la fin de l'esclavage et à
l'égalité en droits civiques. Dans ce sens on vise a atteindre l'indifférence aux différences. On
cherche imposer au regard de la loi l'indifférence par rapport à la différence raciale.
On a une deuxième forme de revendication qui consiste à affirmer la différence. On va là dans le
sens du particularisme. La différence va donc généralement apparaître dans l'usage d'un certain
nombre de termes qui vont désigner les personnes qui composent les groupes. On a une
manifestation radicale consistant a nier l'américanité des anciens esclaves donc la revendication de
la possibilité de quitter le territoire où les personnes ont été mises en esclavage (pour aller où?).
Une autre manifestation des différences est celui du séparatisme. Dans se cas on ne vise pas à partir
mais on revendique le fait de rester dans le même territoire mais à part. Il y a, d'une part, un
séparatisme social, celui qui cherche à fonder des communautés noires parallèles aux autres
communautés. D'autre part, on a le séparatisme politique qui consiste généralement à revendiquer
un État séparé au sein du territoire des États-Unis.
On a donc un panorama assez complexe de la cause noire entre les débuts du XIXème et la fin du
XXème. Ces idées vont être reprises par les différents leaders de la cause noire aux États-Unis et
chacun de ces leaders va varier entre les différentes perspectives en fonction de la conjoncture.
Il faut voir que très souvent, dans un premier temps, les revendications liées à la cause noire sont
associées à l'émigration. À la fin du XVIIIème siècle on assiste au premier mouvement de départ
des territoires américain et anglais vers l'Afrique (1786 -1792).

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Le mouvement de Londres est un instrument du gouvernement britannique pour se débarrasser des
« poor black » en direction d'une nouvelle colonie qui est la Sierra Léone. Ce territoire va
représenter pour la plupart des noirs la destination à atteindre. Pratiquement toutes les
revendications à cette époque sont organisées ou encadrées par des religions.
À ce moment là, de façon générale, la situation des noirs est toujours comprise au regar de celle des
hébreux, de celle des juifs. Les populations noires étant généralement été évangélisés dans le cadre
du protestantisme, la question de la fin de l'esclavage ne pouvait pas se comprendre sans passer par
l'histoire de l'ancien testament. C'est précisément parce qu'il y a ce cadre biblique c'est qu'on va
insister sur l'émigration.
Peu à peu, aux alentour des années 1820 on passe au rêve du Libéria. Il s'agit d'une colonie
constituée par les États-Unis, l'idée étant d'envoyer les « noirs libres » c'est à dire ceux qui ne sont
plus des esclaves (l'esclavage et la traite ne sont pas encore abolis). Pour les autorités étasuniennes
la coexistence entre noir libres et esclaves posait problèmes. C'est à travers la American
Colonization Society qu'on envoie les premiers noirs libres au Libéria pour construire un état à
partir du modèle américain.
Au projet de la American Colonization Society il va y a voir des partisans mais il y aura aussi des
opposants. Ils vont s'opposer car ils pensent que les planteurs américains veulent se débarrasser des
noirs et non pas les favoriser. Un autre groupe d'opposants va insister sur le fait qu'ils sont
américains et donc ils ne sont pas africains, c'est à partir de cela que commence à se créer d'un
mouvement qu'on connait comme intégrationniste dont l'image est portée par Frederik Douglass.
Il y a un autre mouvement qui émerge de ces oppositions, celui-ci insiste sur l'émigration. Ce
mouvement est porté par Martin Delany qui va sans arrêt s'opposer à Douglass. Ils vont insister
donc sur le fait de partir mais ils ne veulent pas partir au Libéria car ils conçoivent ce territoire
comme faisant partie d'une plan crée par les États-Unis. Delany va donc chercher OÙ aller.
À cause de la guerre de céssecion au États-Unis les mouvements de revendication doivent faire face
à un manque de budget très important et donc les destinations plus proches seront celles où les
communautés vont migrer. Ils vont donc se diriger a Haiti qui devient une nation indépendante en
1804. Haiti va donc occuper une place prépondérante dans l'imaginaire noire du XIXème siècle.
On voit ici comment se reconfigurent les manières dont on peut penser l'identité en fonction
des impossibilités et des possibilités conjoncturelles.
À partir des années 1830 (jusqu'à maintenant) à l'intérieur de la cause noire se crée un mouvement
qui identifie l'Éthiopie comme la destination finale pour pouvoir s'achever comme un vrai noir.
Éthiopie en 1830 c'est un mon générique qui est souvent donné à toute l'Afrique car il y a une
référence religieuse. On pense que la rédemption des esclaves et des anciens esclaves va s'effectuer
en Éthiopie, c'est là où la vraie différence va avoir lieu.
À partir de 1896 après la bataille de Adwa ou les troupes éthiopiennes empêchent l'invasion de leur
pays par l'armée Italienne. Cela va donc être interprété comme une réalisation de la prophétie. C'est
à partir de ce moment là que le territoire éthiopien devient l'image de l'Afrique et prend son aspect
sacré car c'est là où l'on peut résister à l'homme blanc.
À la fin du XIXème il n'existe plus véritablement de mouvement émigrationniste Noire-américain.
Deux nouveaux leaders vont émerger Booker T. Washington et Web Du Bois, ils vont être
antagoniste pendant une dizaine d’années. Ils vont représenter des versions hybrides des
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mouvements noirs antérieurs.
Booker T. Washington combine le séparatisme et ce qu'on va appeler l'accomodationnisme. Pour lui
les noirs sont des américains. Mais pour lui l'américanité des nois américains ne suffit pas.
Washington se situe dans une époque qui a complètement changé par rapport aux années 1850. Aux
années 1860 on met fin à l''esclavage, on déclare que toute personne née aux États-Unis est citoyen
américain et on déclare aussi qu'il ne peut exister aucune restriction au droit de vote. Avec trois
amendements à la constitution indiquant cela on cherche à compléter la démocratie américaine.
Mais il va falloir attendre 100 ans pour que le Civil Rights Act soit voté et ces trois amendements
soient respectés.
Il y a tout une partie de la population du sud des États-Unis qui va contourner les lois pour
perpétuer la domination des esclaves et de la population noire-américaine. On va instituer une
ségrégation entre noirs et blancs (école, transports en commun...). En 1896 la cour suprême des
États-Unis décide qu'il n'est pas contraire à la constitution d'instituer la ségrégation (Separate but
Equal). Cette ségrégation va continuer jusqu'aux années 1960.
Désormais Washington a interprété que finalement la solution c'est certes de défendre la citoyenneté
américaine des noire-américains mais qu'il n'y aura pas de place accordée à eux de la part des
blancs. Dans un de ses discours il explique qu'un des objectifs des noirs est de composer avec le
monde des blancs et non pas d'entrer en conflit avec eux. Il met en avant, pour faire cela, la réussite
individuelle, l'individu et l'individualisme. La collectivité passe donc au deuxième plan pour lui.
Washington plaide pour l'organisation d'un système éducatif intégré parallèle (Tuskegee). Il cherche
à former individuellement des noirs pour qu'ils soient capables en suite d'intégrer le monde des
blancs. La dimension collective, culturelle et historique de la cause noire s'efface dans ce contexte.
Du Bois, lui, va promouvoir une certaine forme de séparatisme culturel. Il défend l'idée selon
laquelle les noirs appartiennent à une race qui a un message à apporter au monde et qu'elle ne l'a pas
encore fait. Pour lui la question noire c'est une question collective.
Pour lui race c'est culture, c'est histoire. Il insiste sur la nécessité de défendre la particularité des
noirs américains à partir de eux idées. Il dit qu'ils sont noirs par l'histoire, une histoire qui a été
cachée et qu'il faut revivre pour que les noirs récupèrent une dignité historique, il faut qu'ils soient
fiers de ce qu'ils sont. D'autre part ils sont américains par la citoyenneté.
La National Association for the Advancement of Coloured People est crée en 1910. Ella va
devenir la principale organisation pour la défense des droits civiques. C'est un moment fondamental
pour la lutte des noirs-américains. Cette promotion des droits civiques va de pair avec une
promotion culturelle(!). On retrouve la la notion de Double Conscience, il est possible d'être
plusieurs choses à la fois sans renoncer à une où à autre chose.
À partir des années 1915 – 1920 car Booker T. Washington meurt. Du Bois voit sa suprématie est
contestée par Marcus Garvey qui est le principal représentant du mouvement Back to Africa. Ce
n'est pas un mouvement purement symbolique, il s'agit d'organiser le retour à l'Afrique. Il crée la
Black Star Line, une compagnie maritime, pour tenter de mettre en place son projet. Même si le
retour ne se produit pas finalement le discours qui s'est érigé reste très important.
Ce discours va retourner le stigmate, il va retourner les valeurs associées aux étiquettes « noire » ;
« blanc ». Il revendique l'utilisation du mot « negro », il cherche à lui donner un sens qui affirme la
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supériorité du noir sur le blanc. On est dans une logique de conflit total, il s'agit de s'opposer.
Le rastafarisme se crée en tant que tel à partir des années 1930. C'est un projet qui vise à mettre en
lien une communauté avec le territoire éthiopien en Afrique. Il nait donc en Jamaïque et ses duts
sont imaginaires en tant qu'il ne correspond pas à la réalité de l'Afrique et imaginé en tant qu'il est
porté par un discours qui imagine qu'est-ce que c'est la réalité en Afrique.
Benedict Anderson - Imagined Communities. Anderson cherche à nous montrer à quel point c'est
le nationalisme qui crée la nation. C'est l’agrégat d'une nombre de personnes qui travail sur la
notion de nation qui fait que celle-ci existe. Ce n'est pas la nation qui existe de manière latente et
qu'il s'agirait de révéler par le biais du nationalisme. La nation c'est le produit du nationalisme. Les
individus créent les cadres dans lesquels ils vont revendiquer des buts d'autonomie.
La nation est un produit crée, historiquement fabriqué. Pour fonctionné doit nécessairement
procéder à l'oubli immédiat de ses conditions de production. Il faut forcément assoir cette nation sur
la force du naturel et non pas du construit. Il faut la faire passer comme ayant toujours été là. Il faut
donc entrer dans une logique d'immémorialité pour revendiquer un droit à la terre, à une légitimité
nationale.
On a donc affaire à des communautés imaginés qui se soumettent à des processus de naturalisation
pour pouvoir être effectives. Toute nation se base dans un récit, dans une histoire fictive. Elles
relèvent à peu près toutes d'une logique identique et c'est ainsi qu'on peut inventer une nation sans
forcément se trouver dans le territoire dans le quel on veut la fonder.
Dans le cas du Rastafarisme on peut avoir deux versions. Une première centrée pour laquelle le
vrai rastafari doit obligatoirement revenir en Afrique et s’installer en Éthiopie. Ceci est rendu
possible car à partir des années 1950 Haile Selassie offre des terres aux rastafari qui veulent venir
s'y installer.
D'autre part, on trouve un rastafarisme qui est décentré. Cette version consiste à penser que pour
être rastafari il ne faut pas être en Afrique. Ce qui compte c'est le retour symbolique, religieux,
culturel. La diffusion même du rastafarisme fait que celui-ce se transforme. Il se transforme
justement à partir de son non-origine. Il s'implante partout dans le monde et à chaque fois il est
réapproprié et réinterprété.
Il est difficile de se contenter d'une vision de quelque chose qui implique des rapports à un espace et
au monde. Constamment on a des nœuds de connections qui viennent brouiller les repères et donner
un nouveau sens aux choses.
Le Panafricanisme est un autre mouvement qui se forme dans cette logique de construire une
certaine forme de rapport à l'Afrique dès l'extérieur de l'Afrique. C'est donc une idéologie qui nait à
l'extérieur de l'Afrique tout en portant sur l'Afrique. À partir de 1945 la donne change
complètement, car c'est l'Afrique elle-même qui s'approprie de ce discours.
La décolonisation et l'apparition de nouvelles figures comme Nkrumah modifie fondamentalement
l'espace de la cause noire. Jusqu'ici on a une cause qui est portée par des individus extérieurs à
l'Afrique. À partir de ce moment tous les congrès Panafricains ont lieu en Afrique, on soutien l'idée
que le panafricanisme ne peut pas exister fondamentalement en dehors de l'Afrique.
Ce type de mouvements ne peuvent pas être limités à l'intérieur de bornes, de frontières. Ce qui
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existe sont des réseaux, des liens entre individus et ces liens dépassent les frontières. On a affaire à
des mouvements principalement transnationales.
On a affaire à trois types de mouvements différents. Ceux qui existent à l'intérieur d'un espace
national soit pour défendre la différence (Négritudes, Aimé Césaire, Nations of Islam). Il y a, d'autre
part, des mouvements (panafricanisme) qui viennent relier les différents mouvements et qui
viennent recomposer la notion de ce que cela signifie d'être noir. Il s'agit de saisir à quelle point les
mots sont des enjeux qui ne véhiculent pas des notions de façon neutre, la manière dont leur sens est
transformé est à prendre en considération.
Aux années 1960, se produit aux États-Unis un phénomène qui va encorne changer le scénario. On
a affaire à un renouveau de la bipolarité de la cause noire. Cette fois-ci elle est incarné par Martin
Luter King et par Malcolm X. La lutte pour les droits civiques vise encore à faire respecter la
constitution des États-Unis et les amendements votés après la guerre de sécession.
Cependant les cadres ont été complètement modifiés et dans ce sens il s'agit de revendiquer l'égalité
mais au même temps de dénoncer une fausse vision de l'égalité. Il s'agit de modifier le sens de ce
que l'on entend par égalité, c'est un combat pour la garantie réelle du droit à l'égalité réelle. On
dénonce l'égalité dans les discours en disant qu'elle n'existe pas et qu'il faut la remplacer par une
égalité différente, une vrai.
C'est aussi un combat pour une véritable indifférence aux différences. Il n'y a pas de valorisation
d'une identité noire américaine sauf en la considérant sous le plan de la discrimination. Pour Martin
Luter King il est possible de parler des « noirs » car il s'agit d'une groupe qui existe que par la
discrimination. Ils existent car ils sont refusés comme des citoyens.
Cette identification noire ne repose que sur la dénonciation de l'inégalité et l'objectif qui est à
atteindre c'est précisément la disparition de cette identification publique d'une groupe comme celui
« des noirs ». Il est nécessaire de proclamer l'existence d'un groupe pour le faire disparaître et
obtenir son invisibilité en tant que groupe (ethnique, racial, religieux...).
Ce processus-là correspond à ce que Gayatri Spivak appelle l'Essentialisme Stratégique. Dans ce
cadre-là la différence n'est pas utilisée parce qu'on croit effectivement à une identité de groupe, la
différence est utilisée comme un moyen d'obtenir quelque chose.
On peut donc brandir le signe de la différence de deux manières différentes. On peut mettre en
avant l'essentialisme stratégique mais aussi on peut mettre en avant le différentialisme. Dans ce
dernier cas on considère que lutter pour l'obtention des droits civiques c'est un compromis, c'est
faire disparaître son identité propre, réelle à l'intérieur de quelque chose qui ne relève que de la loi.
On a là une vision juridique, universaliste de l'appartenance. Il s'agit d'une appartenance assignée et
non pas choisie. On ne choisit pas d'être noir, on est noir. Ceux qui n’acceptent pas la primauté de
cette appartenance sur les autres trahissent leur communauté, leur origine. Les positions sont plus
radicales de chaque côté, l'opposition de Malcolm X et de Luter King est lus forte que celle menée
par leur précurseurs.
Malcolm X lors de son appartenance à la Nations of Islam est très radical, il n'est pas tellement
suivi. Son succès réel commence lorsqu'il se sépare un peu de ce radicalisme et réalise qu'il ne peut
pas y a voir un réel retour physique en Afrique mais que ce qu'il faut chercher c'est un retour
symbolique. Le plus important est de favorises la diffusion de l'univers symbolique de l'Afrique aux
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États-Unis.
Il faut laisser les individus eux mêmes construire leur vision de l'Afrique là où ils sont. C'est le
Nationalisme Culturel, il ne s'agit plus de revendiquer un territoire particulier mais il s'agit de
revendiquer une culture et demander à la reconnaître dans n'importe quel territoire du monde. C'est
la mort de Malcolm X qui va donner une véritable naissance du Séparatisme Culturel.
Au moment où le Nationalisme Culturel commence à se mettre en place aux États-Unis il s'agit d'un
mouvement relativement petit. Il prend rapidement de l'ampleur. LeRoi Jones développe le BAM
(black Arts Movement) qui affirme que dans tous les domaines de l'art il y a une manière noire de
les pratiquer. À chaque fois cette version noire des arts correspond à une esthétique particulière :
Black Aesthetic.
C'est par cet intermédiaire-là va se manifester ce Nationalisme Culturel qui s'appuie sur des
magazines qui vont véhiculer pour les noirs l'ensemble cette esthétique, de cette manière de faire les
arts. Toute une quantité d'associations culturelles se créent dans cette logique par exemple la US de
Maulana Karenga. On a ici, une opposition par rapport à la culture blanche avec une valorisation
de la culture noire sur la culture blanche.
À cette époque la diffusion des artistes noirs n'est pas très importante. Le travail sur l’esthétique
noire cherche donc à créer un espace de reconnaissance, mais une reconnaissance différenciée. On
cherche à créer une spécificité. Il s'agit s'un processus de réafricanisation qui se produit en
particulier par un changement des noms américains par des noms conçus comme africains.
Il faut s'opposer et se débarrasser de tout ce qui peut faire signe au monde des blancs. C'est à ce
moment là (1967 – 1968) que se produit la rupture de la grande alliance entre noirs et juifs aux
États-Unis. Les juifs américains ayant réussi décident de financer le mouvement pour les droits
civiques des noirs. C'est donc en quelque sorte une manière pour les juifs de garantir leur propres
droits. C'est un cas d'affinité sélective.
Mais ceux qui prônent la différence conçoivent les juifs comme fondamentalement blancs, dans ce
sens ils ne devraient pas intervenir dans la défense des intérêts de la communauté noire. Les juifs ne
se sentent pas du tout proches de l'état d'Israël, ils sont à l'écart de ceux qui pratiquent l'Aliyah. Cela
vient créer une tension forte entre les communautés juives dans le monde et les autorités d'Israël.
Les juifs Israéliens commencent, à partir des années 1960 , à se sentir réellement juifs. Ils vont
revendiquer leur identité juive. C'est un véritable mouvement de judaïsation qui va se mettre en
place. Avec les procès Eichmann les juifs américains vont s'intéresser de plus en plus à la question
de la Shoah. D'autre part, il y a une tension extrêmement forte au Moyen-Orient qui débouche à la
Guerre des Six Jours qui joue un moment de cristallisation fort aux États-Unis.
Une peur d'une réapparition de politiques d'extermination. La communauté juive à peur de ses
opposants, en l’occurrence, les musulmans. Aux États-Unis la communauté musulmane est
essentiellement composée par la communauté noire. L'alliance entre juifs et noirs n'est plus possible
et les frontières entre ces deux groupes vont se réaffirmer. Le conflit du Moyen-Orient se joue aussi
aux États-Unis.
À partir de ce moment-là le Nationalisme Culturel est engagé dans une voie différente à celle de la
lutte pour les droits civiques. C'est dans ces années-là (1964 1965) que nait ce qu'on va appeler plus
tard, le multiculturalisme. C'est le début de « l'affirmative action ». Il s'agit initialement de mettre en
place une action positive en direction de communautés qui ont été victimes de discrimination.
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On vient construire une politique fédérale qui n'est pas à destination de tous, mais uniquement de
quelques uns. On s'éloigne là de la revendication des droits civiques. Or ce qui est proposé à la
communauté noire et notamment aux étudiants qui peuvent désormais accéder aux campus, ne
correspond pas à leurs intérêts spécifiques et culturels.
On aura des grèves aux années 69 à 71 qui vont déboucher à la mise en place des Black Studies.
Les étudiants, par exemple, réussissent à imposer la création d'une offre spécifique pour eux. On a
affaire, dans ce cas, à quelque chose qui est, dans les faits, dans la logique du séparatisme éducatif.
Cela s'inscrit bien à l'intérieur d'un processus de recherche de démocratie et d'égalité réelle mais qui
débouche dans une situation de separate but equal.
C'est dans le cadre de ces départements de Black Studies que va se développer ce qu'on appelle
l'afrocentrisme à partir des années 1970. Ce sont des études qui fonctionnent à la base de l'idée de
l'Afrique dans un centre. On rattache tout à l'Afrique et on y incorpore des figures qui ont quelque
chose à voir avec l'Afrique. On gomme les différences entre les porteurs de la cause noire pour
donner une création à un panthéon essentiellement noir.
Ce panthéon est donc le pur produit du Nationalisme Culturel. Melfi Kete Asante c'est celui qui a
développé le canon afrocentriste. Tout ce qui pendant le XXème siècle fait partie du militantisme de
la cause noire se retrouve rassemblé au sein de ce courant de pensé.
Mais le début des années 1960 est marqué aussi par un mouvement plus large. Nathan Glazer et
Daniel Noynihan écrivent Beyond The Melting Pot en 1962. Ils montrent que si on étudie les
différentes communautés on se rend compte qu'ils n'ont pas du tout abandonné leur particularités.
On peur être emmené à affirmer que leurs identités sont davantage revendiquées. Il y a tout un
travail de recherche des racines.
La notion d'assimilation est considérée comme peu congruente et donne sa place à la notion
d'ethnicity.

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